時竟敢保有多餘之物的惡貫滿盈者以前，在人間的從屬關係迫使所有的人都變得狡詐、嫉妒和陰險以前，……人們究竟有什麼必要為非作歹呢？……”轉引自《伊利亞旅行記》第二、三卷第270—271頁。這理性的呼聲不就是義憤之情嗎？說到這裡，也許會發生這樣一個問題，理既然是情，那麼，人們常說的情和理的矛盾又怎樣解釋呢？我認為，所謂情理矛盾，根本上是情和情的矛盾。是這種情和那種情的矛盾，是高階之情和低階之情的矛盾。斯賓諾莎認為：“一種情感只能由另一種更強烈的情感制服。”《西方名著提要》第156頁。克勞塞維茨分析剛強的一段話，對我們理解這個問題也是有啟發的：
顯然，所謂剛強不是指感情強烈，即不是指感情激昂，因為這樣說就違反語言習慣。剛強是指在最激動或熱情奔放的時候也能夠聽從智力支配的一種能力。這種能力僅僅是從智力中產生出來的嗎？我們表示懷疑。當然，有些人具有突出的智力但不能自制，這個現象並不能證明我們的懷疑是正確的，因為有人會說，這裡需要的是一種特殊的智力，不是全面的智力，而可能是更為堅強的智力。但是，我們仍然認為，在感情最衝動的時刻也能使自己服從智力支配的這種力量，即我們所說的自制力，是一種感情力量，這種說法是比較正確的。這是一種特殊的感情，它能使剛強的人在熱情奔放時仍能保持鎮靜而又不損傷熱情，透過這種鎮靜，智力的支配作用就得到了保證。這種感情無非是人的自尊心，是最高尚的自豪感，是內心深處的要求，要求隨時隨地像一個有判斷力和智力的人那樣行動。因此。我們說，剛強是指在最激動的時候也能保持鎮靜的那種感情。《戰爭論》第一卷第76頁。
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6 仁與智
仁與智的關係問題西方是情理二分的。中國哲學特別是儒家哲學是情理合一的，主張情中有理，理中有情，認為情感本身就是理性的。如古人說的良知，既是“是非心”，又是“好惡之心”，即為明證。又如孟子的“浩然之氣”，既是智的，又是情的。曹聚仁稱：“這股浩然之氣，在理智中找不到，在感情中才有，將感情問題與認知問題攪和在一起，是孔夫子的一大發明”。《天一閣人物譚》上海人民出版社2000年版第268頁。孔子常說：“未知，焉得仁。”他是把仁智並舉的，熊十力發揮說：“仁之為德。明睿之智，惻隱之情，兼備者也。”“仁是明睿之智與惻隱之情都發展到極高而渾然為一故名為仁。大易以乾為仁，而言大明，此有明證。”（既曰乾為仁，又以大明贊乾之德，是仁中具有智也。）《*篇》龍門聯合書局1959年版第36、38頁。與孔子同時而生在西方的蘇格拉底及柏拉圖，以“仁”即是“智”為他們的根本學說。在他們看來，仁智本是一物，“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”，“自誠明”即是仁；“自明誠”即是智。斯賓諾莎說：“能知我們的精神與宇宙相通，能知我們的個體，只是一個大體之一部分，能知我們有盡，而此大體無盡，這一個‘知’即是最大的‘仁’。”叔本華也說：“個體之於其類，就像樹之一葉。”布魯諾說：“以宇宙為一體的‘知’即等於上天好生之‘仁’。”從這些說法中可以得到一個結論：大智即大仁，大愛即大理。與我們上述的觀點是一致的。
黑格爾從人的精神生活的發展過程對上述問題作了說明。他說人的精神生活發展有三個階段：第一個階段是“自然存在”，人“作為自然的人”，其性本惡，與禽獸無異。第二階段是“超出自然存在”，“達到人與自然分離”，在這個階段裡，人有了精神性，與自然區別開來，由“自然存在”成為“自我意識的存在”。但在這個階段中，人只顧追求一己的私慾或殊相而離開了“共體”，成為個體的人，這就使人陷入了罪惡，因此，人不能停滯在這個“有限的”、“分裂的階段”，而應該進展到第三階段。第三階段超出小我的個別性而達到與普遍性的統一，也就是達到我們所說的“天人合一”的境界。
使天人結合為一的就是“愛”。所以費爾巴哈說：“愛既是塵世之物，也是天國之物”，愛把“塵世”和“天國”結合為一。也就是“愛把有限的事物提升為無限的事物”。《費爾巴哈哲學著作選》第三卷第4頁。這提高的過程即愛的擴大的過程，也就是推己及人的過程。這個“推”字最要緊，有無理性全在能否推己及人。朱熹作比喻說：“仁者如水。有一杯水，有一溪水，有一江水，聖人便是大海水。”轉引自《中國人性論史》臺灣商務印書館版第98頁。這是說仁沒有界限，只有在無限地推展中才能深切地把