卷，第七章，第132頁。）又說：“美德在於整個一生，＇都是＇心靈和自己諧和一致”（同前書，第104頁。）但是要做到這一點，人們只有一貫理性地依概念，不依變換無常的印象和心情來決定自己。我們所能掌握的既然只有行為的139規範，而不是行為的後果，不是外來的因素；那麼，一個人如果要前後一貫，始終不渝，就只能把前者，而不能把後者當作目的，這就又引入德行論了。
不過芝諾那些直接的繼承人已經覺到芝諾的道德原理——與自己諧和地生活——是太形式的了，太空洞了。他們用“生活須和天性一致”這個補充而賦予這原理以具體內容。斯多帕阿斯在他的書中報道說，第一個加上這補充的是克勒安特斯；但由於概念的含義廣泛，語義又不確定，這問題就更拉長了。克勒安特斯說的是指一般天性的總稱，而克利西波斯卻是專指人的天性而言。後來人們就認為只有和人的天性相稱的才是美德，猶如只有動物衝動的滿足才和動物的天性相稱一樣。這樣，又很勉強地把問題引入德行論了，並且不管是如何迂迴曲折，總是想把倫理學建立於物理學之上。這是因為斯多噶派到處都要以原則的統一為目標，正如在他們看來上帝和世界也絕對不是兩回事。
整個他說來，斯多噶派的倫理學事實上是一種很可寶貴的，也是很可敬佩的嘗試，企圖用這樣一個指示
“看你怎樣打算使自己的一生近乎中庸：
不讓貪慾，不讓恐懼和瑣細的企望來激動你，煩惱你——永遠一無所有的人。”
來為一個重要的，帶來幸福的目的利用人的特長，人的理性，也就是使人解脫人生中註定的痛苦和煩惱；並且使他得以最充分地享有人的尊嚴。這是人作為一個理性的生物，與動物有別而應有的尊嚴。不過這裡所謂尊嚴，也就只是在這種意義上說話，不能牽涉到別的意義上去。——由於我對於斯多噶派倫理學有這樣的看法，在我闡述什麼是理性，理性有些什麼能為的時候，就不能不提到這種倫理學，這是我那種看法帶來的。儘管＇斯多噶派的＇那種目的，在一定限度內由於運用理性或僅是由於一種合理的倫理學就可以達到，儘管經驗也指出那些純粹是合乎理性的人物——人們一般稱為實踐哲學家的人物，這種稱呼也是有理由的，因為本來的，也就是理論的哲學家是把生活帶到概念中去，而這些實踐哲學家卻是把概念帶到生活中去——就是最幸福的人們，然而，如果說用這種方式就能達到什麼完美的＇境界＇，如果說正確使用理性就真能使我們擺脫人生的一切重負和一切痛苦而導致極樂，那就差得太遠了。應該說既要生活而又不痛苦，那根本就是十足的矛盾；因此，通常說的“幸福的人生”也含有這種矛盾。誰要是把我下面的說明，直至最後一個字，都掌握了，他就會確切地明白這個道理。其實，這種矛盾在那純理性的倫理學本身中便已暴露出來了，那就是說，＇人的＇ 肉身上的痛苦是不可能用一些命題，定理和邏輯推論，就可在哲學的談話中把它談掉的。斯多噶派哲人在這痛苦既佔優勢而又無可救藥的時候，也就是人的唯一宗旨了一幸福——已經無法達到的時候，除死而外無法擺脫痛苦的時候，就不得不被迫在他們指示幸福生活的教條中（他們的倫理學總是這種指示）把自殺的勸告攙雜到這些教條中去（好象在東方專制帝王的豪華裝飾品和用具中也有一個珍貴的小瓶兒裝著毒藥一樣），於是死也就和其他藥物一樣，可以漠然無動於中的吃下去了。於是，這裡就出現了一個顯著的對照：一面是斯多噶派的這種倫理學；一面是前文論及的一切其他倫理學要把美德自身直接作為目的，不管痛苦是如何沉重，也不要人們為了擺脫痛苦就結束自己的生命。可是在這些人中，沒有一個能說出反對自殺的真正理由，他們只是艱苦地蒐集了一些各種各樣的，似是而非的，表面上的理由。反對自殺的真正理由在本書第四篇中自會隨同我們考察的進展而顯豁出來。斯多噶派的倫理學實質上只是一種特殊的幸福論，它和以美德為直接目的的那些學說常在結論上不謀而合而有外表上的類似關係，然而剛才指出的那個對照既暴露了，又證實了雙方之間有著本質的，原則上的根本區別。至於上述那個內在的矛盾，甚至在基本思想上就附在斯多噶派倫理學中的矛盾，還在另了方面有其表現，即是說這種倫理學的理想，斯多噶派的智者，即令是在＇他們自己＇這種淪理的陳述中也決不能獲得生命或內在的、詩意的真理。這個智者仍然是一個木雕的，僵硬的，四肢拼湊起來的假人；人們既不知道拿它怎麼辦，他自己也不知道懷著滿腔智慧往哪裡去。他那種完全的寧靜、自足、