扎，要在反面論點＇說理＇ 透闢的威力之前為這主題找一席安全的地方，而這又只是為了不揭露出來他曾愛好的，關於人突理性中必有二律背反的全部假說原是無稽的罷了。
接下去便是論超絕理想的那一章。這一章忽然一下子就把我們送回到中世紀僵硬的經院哲學中去了。人們以為是聽到坎特怕利的安塞姆本人在講話。那最實在的存在物，一切現實性的總括，一切肯定命題的內容又出現了，並且還附有這樣一個要求說這是理性的一個必然的思想！——在我本人我不能不坦白的說，對於我的理性，這樣的思想是不可能的；並且我也不能想像那些標誌著這思想的字句究竟是指的什麼。
我並且不懷疑康德之所以寫下這奇怪的，和他＇的令名＇ 不相稱的一章，是由於他對結構勻整的癖好所促成的。經院哲學（如已說過的，從廣義的理解說，經院哲學可以一直算到康德為上）的三個主題：靈魂、宇宙和上帝，儘管昭然若揭都是唯一無二地由於無條件的應用根據律而產生的，才能產生的，卻被康德說成是從推論的三種可能的前提引伸出來的。於是在靈魂既彼強塞入定言判斷而假言判斷又已用於宇宙之後，給第三個觀念留下的就除了選言的大前提之外再無其他了。就這一意義說幸而已有了一種預備功夫，亦即經院學派的“最實在的存在物”以及初步由坎特伯利的安塞姆所樹立然後由笛卡兒所完成的，在本體論上的上帝存在的證明。康德樂得抓住這一點而加以利用，同時，他對於自己青年時代的一篇拉丁文作品大概也有些回憶。這時，為了他對於結構勻整的愛好，康德由這一章造成的犧牲可太大了。和一切真理相牴觸，＇他竟＇ 使包括一切可能的現實的總念這樣一個表象，人們不得不稱為怪異的表象，成為理性上一個本質的和必然的思想！為了引伸這一思想，康德抓住了一個錯誤的立論，說我們對於個別事物的認識是由於繼續不斷地次第縮小一些普遍的概念，從而也是由於縮小一個最普遍的，包含一切實在於其中的概念而產生的。在這說法中他既和他自己的學說，又和真理相牴觸，並且牴觸的程度也正相同；因為我們的認識恰好是倒過來從個別出發而擴充套件至於一般的，而所有一切一般性的概念又都是由於抽去實在的、個別的、直觀地認識到的事物而產生的。這樣抽去又抽去，可以繼續到最普遍的概念為止，於是這最普遍的概念就包括了一切於其下，但幾乎是不包括任何東西於其中。所以康德在這裡恰好是將我們認識能力的做法顛倒過來了，因此甚至還很可以歸咎於他，是他促成了我們今天哲學上一種有名的江湖腔。這種哲學上的江湖腔不但不將概念認作從事物抽象來的思想，反而使概念成為原始的東西而在事物中則只看到具體的概念；＇並＇ 以在這種方式顛倒了的世界作為哲學上的一出醜劇搬到墟場上上演，那自然是一定要獲得人們大為叫好的。
如果我們也假定任何理性都必須，至少是能夠沒有＇宗教的＇啟示也能達到上帝的概念，那麼這顯然只是沿著因果性的線索而作到的。這是一目瞭然，無須什麼證明的。所以沃爾佛也說（《一般宇宙論》序言第一頁）：“我們在自然神學中是結論正確地從宇宙論的基本原理來證明最實在之物的存在的。宇宙的偶然性和自然秩序中又沒有發生偶然事件的可能性是人們從這可見的世界上升到上帝的階梯。”在沃爾佛之前，萊布尼茲在談到因果律時就已說過：“沒有這一重大的原則我們就決不能證明上帝的存在”（《原神》第四四節）。在萊布尼茲和克拉克的爭論中（第一二六節）他也這樣說：“我敢說人們沒有這一重大的原則就不能獲得上帝存在的證明。”與此相反，在＇康德＇ 這一章裡推演出來的思想遠不是一個理性上本質的和必要的思想，距離如此之遠，以致應將這一章裡的思想看作怪異產物中的真正傑作，而這卻是一個由於離奇的情況而陷於極罕見的歧途和錯誤的時代所產生的。譬如經院哲學的時代就是這樣的時代，是世界歷史上獨一無二的，並且一去不復返的時代。這種經院哲學在發展到頂點時，固然曾從最實在的存在物這概念為上帝的存在提出了主要的證明，並且只是附帶地在主要證明之外利用著其他的證明，然而這只是教學方法，對於人類精神中神學的來源並沒證明什麼。康德在這裡把經院哲學處理問題的辦法當作理性＇自己＇ 的辦法，康德根本就經常碰到過這種辦法。至於說上帝的觀念是按理性的基本規律而在最實在的存在物這一觀念的形態之下從選言推論產生的，如果這是真的，那麼在古代哲學家們那裡一定已有過這一觀念，可是任何地方都找不到最實在的存在物的蹤跡，沒有一個古代哲學家那