德原則時，為什麼能夠情願以此為普遍準則的唯一理由。可是顯然的，在這種情況下，追求幸福的願望，亦即利己主義，依舊是這一倫理原則的源泉。以此作為政治學的基礎那是好極了的，以此為倫理學的基礎那就不中用了。這是因為在這個道德原則中除了責成＇一個人＇為一切人的意志確定一個準則之外，尋求這個準則的人自己必然也需要一個準則，否則他對於一切就會冷淡而無可無不可了。可是隻有自己的利己主義才能是這個準則，因為別人的舉動只是對準這利己主義而發的，並且因此也只有憑藉這利己主義和朝這利己主義看，這個別人，就他對於自己的行為說，才能有一個意志，才不會對之漠然無所可否。在《實踐理性批判》第一版的第123頁（羅森克朗茲版第192頁）康德自己很直率的使人看出這一點，他在這兒是這樣申論為意志尋找規範的：“在每人都是完全漠不關心地看著別人的困難時，如果你也同樣在這樣的世態中，你會在這一點上予以同意嗎？”——“我們是如何輕率地批准了對我們自己有害的東西呵！”這就會是這裡所間的同意與否的準則。在《道德的形而上學基礎》第三版第56頁，羅森克朗茲版的第50頁，也有同樣的申論：“一個決心不對任何一個在困難中的人假以援手的意志，由於可能發生一些情況，它又需要別人的情誼和關懷，這意志就會自相矛盾”如此等等。因此如果把這一倫理的原則看清楚了，這原則就不是別的而只是“己所不欲，勿施於人”這古老而簡明的基本原則的一個間接的，加過修飾的說法罷了；所以這原則首先直接地也是指被動的，忍耐的方面說，然後以這些方面為手段才涉及行為。因此，如已說過的，作為建立國家的指南這原則倒是完全可用的；國家乃是為防止忍受不義而設的，並且也想為一切人，每一個人獲致最大量的幸福。可是在倫理學中，研究的物件既然是作為行為論的行為，是在行為對於行為者的直接意義上說話，而不是行為的後果——對於這行為的忍受——，也不是行為對別人的關係，那麼上面那種考慮就是決不可容許的了，因為這種考慮在基本上仍然又歸結到幸福原則上，也就是歸結到利己主義上去了。
因此，儘管康德由於他的倫理原則不是具有內容的，亦即不是確立一物件以為動機的，而只是形式的，因而這倫理原則就和純粹理性批判教給我們的那些形式上的法則勻整地對稱起來了而感到快慰，但我們卻不能和他共享這種快慰。這個原則當然不是一種行為準則而只是獲致行為準則的公式。不過一方面我們已在“己所不欲，勿施於人”＇這句話＇中已有了這種公式，並且還要簡明些；一方面這一公式的分析已指出賦予這公式以內容的僅僅只是對自己幸福的考慮，因此這公式也就只能為合乎理性的利己主義服務而已。而一切立法的來由也是歸之於這種利己主義的。
另外還有一個錯誤，因為它同任何一個人的感情都相牴觸，所以是常被駁斥的；席勒在一篇箴言詩裡就曾加以譏刺。這就是那迂腐的規定，硬說一個行為，如果真要是善的，值得稱頌的，那麼這行為就僅僅只能是由於尊重已認識到的準則和義務概念，只能按理性在抽象中意識到的規範來完成，而不是由於志趣，不是由於對別人懷有好意，不是由於好心腸的關懷，同情或一時的情緒高昂來完成的；說這些東西（《實踐理性批判》第一版第213頁，羅森克朗茲版第257頁）對於善於思想的人們反而要干擾他們經過考慮的規範，甚至是很累贅的東西，行為則必須是勉強地在自我強制之下來完成的。請記住在＇這樣完成一個行為的時候＇仍然要求不參雜任何希望報酬之心，再請估量一下這種要求＇是如何＇太不合理。可是，更甚於此的是這種要求和美德的真正精神恰好相反。使一行為成為功德的不是行為＇自身＇，而是甘於這樣做的心願，而是這行為所由產生的愛；無此＇心願，無此愛＇則行為只是一種死板的機械操作。所以基督教也正確地教導說，如果不是從那種以真正甘於從事的心願和純愛為內容的純正心志中產生的，則一切外在的事蹟都是沒有價值的；而使人獲得天福和解脫的也不是“做過了的事蹟”，而是信仰，而是單由聖靈所賦予，卻不是那自由的，考慮周詳的，心目中只有規律準則的意志所產生的純正的心意。——康德要求任何有德行的行為都應該是從純潔的，考慮過的尊重準則的心情中發生的；並且是按照這些準則的抽象規範，冷靜地，沒有情趣甚至和情趣相反而發生的。這種要求恰好等於人們主張任何真正的藝術品都必須是由於熟慮，妥當地應用美學規則而產生的。＇以上＇這兩種說法彼此都是同樣的錯誤。柏拉圖和辛乃迦所討論過的