、純粹意識的本質；它是自在地存在著的純粹概念，或在自己本身之中的純粹思維。
這種識見，並不在它的意識＇活動＇裡向反對方向邁步前進，它並不從存在著的東西（這是純粹的存在物）走向被思維的東西（這與純粹的存在物是同一個東西），或者說，它並不從純粹肯定物走向純粹否定物；不過雖然如此，肯定物之所以是純粹的，卻完完全全是因為透過否定，因為，純粹否定物既然是純粹的，它就是自身等同的，而恰恰由於是自身等同的，它就是肯定的。——換句話說，兩派啟蒙都沒有達到象笛卡爾那樣的形而上學概念，都沒理解，存在和思維兩者自在地即是同一個東西，都沒想到，存在、純粹的存在不是一種具體的現實，而是純粹的抽象，並且反過來說，兩派都沒有看到，純粹的思維、自身等同性或本質，一方面，是自我意識的否定物，因而是存在，另一方面，作為直接的簡單性，也同樣不是什麼別的，正是存在；思維就是物性（Dingheit），或者說，物性就是思維。
＇Ⅱ．功利世界＇
本質之所以到現在本身一分為二（Entzwei－ung），乃是因為它受了兩種不同方式的考察；一方面，本質必定本身中具有區別，另一方面，正是在這種區別中，兩種考察方式又合而為一；因為，純粹存在和否定物兩者所賴以互相區別的那些抽象環節，隨後在這兩種方式所考察的物件中又聯合起來了。——它們共有的普遍物就是純粹的自身顫動或純粹自身思維的抽象。這種以自己為軸心的單向自轉運動，必然把自己拋散，化為諸多環節，因為，只有當它區別它自己為環節時，它本身才是一種運動。這種環節區別運動，把不動的東西＇本質＇，當作不復是現實思維、不復是自身生活的純粹存在的一種空殼，拋在身後；因為這種區別運動，作為差別，乃是一切內容。但是這種區別運動，既然把自身置於上述統一性之外，那麼，它就是諸環節的先後交替，就是自在存在、為它存在和自為存在這些環節的一種不向自身返回的先後更替；——它就是純粹識見的現實意識以之為物件的那種現實，——功利（或有用性，NuAtzlichkeit）。
功利，在信仰看來，或在情感看來，或在那專為自己製造自在存在而稱自己為思辯的抽象看來，儘管是那麼醜惡，但它畢竟是這樣一種東西，在這裡，純粹識見使自己得到實現並以自己本身為物件，在這裡，純粹識見不復否認它的物件，而且也不認為它的物件只具有空洞無物或純粹彼岸的價值。
因為，純粹識見，為我們已見到的那樣，就是存在著的概念自身，或者說，就是這樣一種自身等同的純粹的人格，這種人格之自己區別自己，只是使每個被區別的環節本身成為一個純粹概念，也就是說，成為簡直不是什麼有區別的東西；它是一種簡單的純粹的自我意識，這種自我意識不僅自在地而且自為的存在於一種直接的統一性中。因此，這種自我意識的自在存在，不是一種長存不變的存在，相反，當它有了區別時它就立即停止其為某種東西了；但是這樣一種簡直沒有停留不能持續的存在，就不是自在的，從本質上說勿寧是為一個他物的，而這個他物，正是吸取它或吞食它的那種勢力。
但是這個與第一環節亦即自在存在相反的第二環節，也象第一環節一樣，立即歸於消逝；或者說得更確切些，它作為一種僅僅為他的存在，勿寧即是消逝＇過程＇本身，而這樣一來，返回自身的存在、自為存在就設定起來了。可是這種簡單的自為存在，作為自身等同的東西，又勿寧是一種存在，因而是為一個他物的存在。——純粹識見，當它發展出了它的環節時亦即當它作為物件時所具有的這種本性，表現於外，就是有用的東西（dasNuAtzliche）。有用的東西是一種自在的持存或事物，這種自在存在，同時又只是一種純粹環節；它因而是絕對為一個他物的，但它之所以是為一個他物的，又恰恰只因它是自在的；這兩個相反的環節，於是返回於自為存在的不可分割的統一性中。但是，有用的東西雖然表述著純粹識見的概念，它卻並非即是純粹識見一般，而勿寧只是作為表象和作為其自己的物件的那種純粹識見；它只是上述那些環節的不斷更替，其中有一個環節，本身固然即是已經返回於自己本身的存在，但也僅只是作為自為存在，即是說，僅只作為一種抽象的、出現於一方而與另外一方相反對的環節。
有用的東西本身並不是這樣一種否定本質，即是說，它並不是把這些環節當作互相對立的環節同時又以同一個觀點或態度不加分別地看待它們，或者把它們一律當作