個成熟的表述，就像克律希波賦予斯多亞學派那樣。但是，甚至現在，當社會主義獲得了更高階的形式而其吸引力變得更加狹隘的時候，當它的傾向變成了羅馬…普魯士式的全然非大眾的自我約束與自我放棄偉大的責任感的傾向的時候，在社會主義當中便有了一種斯多亞派的面孔；在它蔑視短暫的快樂和及時行樂的時候，則有一種佛教的面孔。另一方面，在它作為一種大眾理想單單有力地向下和向外發展自身的模式中，在它以一切的名義成為個體的享樂主義（但實際上並不是每個人只為自己的享樂主義）的模式中，它顯然又具有伊壁鳩魯派的面孔。
每一種心靈都有它的宗教，這僅僅是它的生存的另一種表達。它藉以表現自身的所有活生生的形式——所有的藝術、學說、服裝；所有的形而上學的和數學的形式世界；所有的裝飾；每一種柱式、每一首詩和每一個觀念——根本上都是宗教的，且必須是宗教的。但是，從文明肇始時起，這些便再也不能如此了。如同每一文化的精髓皆是宗教一樣，——故而，每一文明的精髓則是非宗教——文化與宗教、文明與非宗教，乃是同義語。誰在作為委拉斯開茲之反面的馬奈、作為海頓之反面的瓦格納、作為菲狄亞斯之反面的呂西波斯、作為品達（Pindar）之反面的忒奧克里託斯�eocritus）的創造性中感覺不到這一點，誰就無法認識到藝術中所謂的最優秀意味著什麼。甚至羅可可藝術在其最世俗化的創造中也仍是宗教的。但是，羅馬的建築，甚至在它們是神廟的時候，也是非宗教的；在古羅馬的宗教建築中，具有宗教意味的乃是受麻葛式的心靈的侵入的萬神廟，這是第一座清真寺。大都市本身作為古老的文化城鎮的反面——亞歷山大里亞作為雅典之反面，巴黎作為布魯日（Bruges）之反面，柏林作為紐倫堡之反面——直至最後的細節、直至街面、直至立面的枯燥的智性，都是非宗教的。相應地，屬於大都市的形式語言的倫理情感也是非宗教的和無心靈的。社會主義是浮士德式的世界感，但已變成了非宗教的；“基督教”的字樣（甚至僅限於“真正的基督教”）總是掛在英國社會主義者的嘴邊，在他們看來，它似乎只是本質上“不帶教條的道德”而已。相比較於奧菲斯宗教，斯多葛主義也是非宗教的；相比較於吠陀教，佛教也是非宗教的；羅馬斯多葛派贊成和奉行皇帝崇拜，後期的佛教徒熱忱地否定他的無神論，或社會主義者稱自己是最熱心的自由思想家，甚或去信仰上帝，這都無關宏旨。
在從文化到文明的轉折點，亦即文化的更年期，或正如我已經說過的，在人類永久地失去其精神的生育能力和以建造來取代生育的位置的轉變時期，活生生的內心信仰的這種消亡——逐漸地甚至只是言說著一個人的存在中最不重要的要素——變成了歷史的世界圖象中的現象。沒有生育能力——在其全部直接的嚴肅性上理解這個詞——是大都市的謀士的標誌，是已完成的命運的標記；歷史象徵主義最有影響的事實之一，便是那一轉變不僅體現在偉大藝術的消亡中，而且十分核心地體現在無有子嗣和“種族自殺”的文明化的和無根的層面，這一現象並非我們自己所特有，而是在羅馬帝國和中華帝國那裡就已經被發覺且為人們所悲悼——當然已經回天乏術。
第十章 心靈意象與生命感（9）
七
至於這些新的和純粹智性的創造物的活生生的代表，每一沒落時代都把這種希望寄託於“新秩序”的人們的身上，我們對此毫不懷疑。他們是流動的世界都市的芸芸眾生（Populace），是無根的城市群眾［正如雅典人所稱呼的，οι πολλοι（庸眾）］，他們取代了民族，取代了源自泥土和農民性的文化初民（Culture…folk）——甚至當他們生活在城鎮中的時候，就已經開始了。他們是亞歷山大里亞和羅馬的市場上的遊手好閒者，是我們自己的對應時代的報紙讀者；是那時和現在分別創造了一種才智平庸的祀拜和一種依賴於廣告的教會的“受教育者”；是出沒於劇場、娛樂場所、運動場和“暢銷書”市場的人。斯多葛主義和社會主義的宣傳的物件就是這種出現於文化晚期的群眾，而不是“人類”，在埃及的新帝國、佛教的印度和儒家的中國，都有與此等同的現象。
相應地，還有一種富有特色的公共影響的形式，即諷刺（Diatribe）。這種形式最早是希臘化時期的一種現象，其在所有文明中都是一種有效的形式。它徹頭徹尾地是辯證的、實踐的和平民的，它以無約束的小巧靈活的煽動取代了偉大文化的人古老的、有意義的且影響深遠的創