造，以目標取代了觀念，以謀劃取代了象徵。所有文明所共有的擴張要素，外部空間對內部精神空間的帝國主義式的取代，也是這種東西的體現。還有量取代質，傳播取代深化。我們不要把這種倉促的、膚淺的活動跟浮士德式的權力意志混為一談。它整個地意味著創造性的內在生命已走向終結，理智的生存只能透過在城市空間中的外在影響來物質地維繫。諷刺必然屬於“非宗教的宗教”，是“心靈治療”所要採取的富有特色的形式。它看起來就像是印度的講道、古典的修辭和西方的新聞。它不是訴諸於最好，而是訴諸於最多，它對手段的評價根據的是由其所取得的成功的量。它以靠演講和寫作為生的才智的淫技（intellectual male…prostitution）取代了古代的思想性，這種淫技充斥和支配著世界都市的大廳和市場。如同希臘化哲學整個地是修辭性的一樣，左拉（Zola）的小說和易卜生的戲劇的社會倫理體系則是新聞性的。即便說基督教在其原始的擴張中是與這種精神的淫技紐結在一起的，那也不能把它們混為一談。基督教的傳教活動的關鍵點幾乎總是被忽視。原始基督教是一種麻葛式的宗教，它的創始人的心靈完全沒有能力從事這種缺乏機智或深度的野蠻活動。是保羅把這種希臘化的實踐引入了——正如我們都知道的，與原始共同體確定的對立相反——羅馬至上權的喧鬧的、城市的、煽動性的公共性。保羅的希臘化特性可能很微弱，但也足以使他成為古典文明的外在部分。耶穌是把漁夫和農民召集到自己周圍，保羅則致力於大城市的集市場所和世界都市的宣傳形式。“異教徒”這個詞（異教的人或鄉野村夫）今天還在告訴我們這種宣傳最終影響的是什麼人。在保羅與博尼法斯（Boniface）之間，有著多麼大的差異啊！那實際上就是直接的對立！後者是行走於樹林與孤寂的山谷之間的熱情洋溢的浮士德式的人；還有快樂的生殖力旺盛的西多會修士與斯拉沃尼亞東部的條頓騎士之間也是如此。在這裡，再次閃現著文化青春的氣息，文化在一處農民的風景中盛開著、渴望著，且直到19世紀，當那一風景和所有與之相關的東西都已衰老，從而步入一個奠基於世界都市、且由群眾居住著的世界的時候，諷刺在裡面出現了。真正的農民階級很少進入社會主義的視野，如同它也很少進入佛陀和斯多亞派的視野一樣。只有現在，在西方的世界都市中，保羅型別的等同物才出現了，且是以基督教的或反基督教的形象、社會的或神智論的“原因”、自由的思想或宗教幻想的創造等等形式出現的。
向一種仍然具有生命的東西——亦即作為一個事實的生命，可生物學地依照因果關係而不是命運來加以認識的生命——的這一決定性的轉向，特別地體現在人們現在轉向消化、營養和衛生的哲學的倫理情感中。人們懷著宗教的熱忱來處理酗酒的問題和素食主義的問題——這顯然是“新秩序的人們”、井蛙之見的世代必須對付的最嚴重的問題。宗教，正如其在新文化的當口代表著新生的東西——吠陀教、奧菲斯教、耶穌的基督教、古代日耳曼騎士的浮士德式的基督教——的時候所顯示的，甚至一看到這種問題就已經感覺到了該文化的墮落。現今，一種東西從它們那裡出現了。若是沒有一種身體的飲食去與其精神的飲食相匹敵，佛教便是不可想象的；在智者派當中，在安提西尼的圈子中，在斯多亞派和懷疑派那裡，這些問題變得越來越明顯。甚至亞里士多德也著書討論酗酒的問題，還有一大批的哲學家也涉獵了素食主義的問題。在此，阿波羅式的方法與浮士德式的方法之間的唯一區別就在於，犬儒派把自己的消化問題理論化了，而蕭伯納把它看作是“日常問題”。一個對這個問題根本不關心，另一個則是對它津津樂道。甚至尼采，正如我們所知道的，也在他的《瞧，這個人》中滋滋有味地談論著這些問題。
八
讓我們再次把社會主義（與同一名稱的經濟運動無關）當作文明的倫理學的浮士德式的例證評說幾句。它的朋友認為它是未來的形式，它的敵人則把它看作是墮落的標誌，兩者都同樣是對的。我們全都是社會主義者，不管是否意識到，也不管是否出於自覺。甚至對它的抵抗，也要套用它的形式。
同樣地且同等必然地，所有晚期的古典人都是不自知的斯多葛主義者。整個羅馬民族作為一個實體，具有一種斯多葛式的心靈。真正的羅馬人，雖則是斯多葛主義最堅定的反對者，可比起希臘人，也是更嚴格的斯多葛主義者。基督誕生前幾個世紀的拉丁語是最有力的斯多葛式的創造物。
倫理社會主義是最有可能在