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這時微妙的變化發生了：
河間竊顧視持己者，甚美；左右為不善者已更得適意，鼻息然。意不能無動，力稍縱，主者幸一遂焉。因擁致之房，河間收泣甚適，自慶未始得也。……旦暮，駕車相戒歸，河間曰：吾不歸矣，必與是人俱死。群戚反大悶，不得已，俱宿焉。夫騎來迎，莫得見，左右力制，明日乃肯歸。持淫夫大泣，臂相與盟而後就車。
經此事變，河間對丈夫極為厭惡，最後竟將丈夫陷害至死，然後暢其所欲：
河間大喜，不為服，闢門召所與淫者，倮逐為荒淫。居一歲，所淫者衰，益厭，乃出之。召長安無賴男子，晨夜交於門。猶不慊，又為酒壚西南隅，己居樓上，微觀之，鑿小門，以女侍餌焉；凡來飲酒，大鼻者，少且壯者，美顏色者，善為酒戲者，皆上與合。且合且窺，恐失一男子也，猶日呻呼懵懵以為不足。積十餘年，病髓竭而死。
一個素有“賢操”的女子，一變而為駭人聽聞的蕩婦，最後成為色情狂而死。“河間”一詞遂成後世文人筆下蕩婦的代稱。但這裡要注意的是，這故事說明了什麼？特別是，它有什麼象徵意義？
柳宗元有時喜作寓言文字，如《三戒》、《劉叟傳》之類，因此難以絕對排除《河間傳》為寓言的可能性。不過從敘述細節的詳盡繁複來看，作為某種程度的實錄（比如根據當時某個真實事件改寫）可能性似乎更大；文中敘述風格也與柳宗元其他一些人物傳記相同。而且，從柳宗元現存的全部詩文來看，他對性及有關問題並無多大興趣，因此挑選河間婦人作寓言題目的可能性也不會很大。
《河間傳》的奇異故事並非絕無僅有。例如，在宋人廉宣的筆記《清尊錄》中，就有一個非常類似的故事。貴婦人狄氏，“明豔絕世”而又“資性貞淑”，名動京師，幾成當時“理想女性”之典範；不料因尼姑設計引誘，與一浪子私通，頓時相見恨晚，自嘆“非今日幾虛作一世人”，從此變得寡廉鮮恥，最後竟為思念那浪子而病死。廉宣稱此事是他本人“在太學時親見”——不知是指親見狄氏還是浪子。
在下面的討論中，河間婦人或狄氏的故事是否實錄，這一點並不重要。重要的是這類故事可以促使我們對一些傳統概念和說法重新深入思考。不過這些思考不妨先繞一點小彎兒，然後再回到《河間傳》上來。
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禮教、色情文藝和娼妓的同步興盛
（二）禮教、色情文藝和娼妓的同步興盛
本書第四、六、七章將分別對禮教、色情文藝和娼妓作較為集中的考察論述，這裡只先提到這些考察所得結論中一個令人驚奇之點——在中國歷史上，禮教、色情文藝和娼妓三者有同步興盛的現象。
禮教在中國古代淵源甚遠，但在宋代之前，它基本上不被上層社會所重視，更未得到嚴格的遵守奉行，也談不到深入人心；從宋代起它才被大力宣揚，至明、清而臻於極盛。娼妓的淵源同樣可以追溯到先秦，但也是在宋代大獲發展，至明、清而極度繁榮（特別是私妓）。色情文藝在中國的歷史很可能相對要短得多（儘管在宋代之前也不乏端倪可尋），然而到明代後期卻達到登峰造極之境。此三者的同步興盛現象，如果僅僅解釋為時間上的巧合，顯然無法令人感到滿意。
對於禮教、色情文藝和娼妓，都已有過不少論述。一個常見的理論模式是：將此三者一概歸結為“封建社會腐朽沒落”的表現。在孤立地談論此三者中任何一者時，採用這一模式尤顯得順理成章（其實稍加深入思考就會發現也有很多困難）。但是，只要將此三者聯絡起來，特別是考慮到它們的同步興盛，上述模式立刻就面臨巨大困難。比如，禮教與後二者明顯是對立的，在理論上是不可能相容的，現在人們可以問道：如果禮教是“腐朽沒落”的表現，那麼與之水火難容的色情文藝和娼妓業為什麼不是清新向上的表現，卻同樣也是“腐朽沒落”的表現呢？而且，正如本書第六、七、八章中的例證所表明的，許多有義務以身作則、大力倡導禮教的人，也公開狎妓和欣賞色情文藝，這些現象又如何在理論上獲得統一呢？……所有這類疑問，實質上都與《河間傳》的故事有內在聯絡。
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“性壓抑”理論及其困難
（三）“性壓抑”理論及其困難
按照至今仍然非常流行的“性壓抑”理論，上面這些問題似乎都不難解釋。比如，河間婦人是由於長期受到封建禮教的桎梏，有性壓抑，出於反抗才一朝突變為蕩婦的；又如，士大夫是由