非常高的。佛經對世俗文學的影響很大，中國的平、上、去、入四聲就是沈約等人根據佛教帶來的印度聲律制訂的，因此駢體文與佛教的韻文頗有淵源。由此提倡先秦兩漢流行的散文，反對駢體文，就不只是單純的文###動了，其中包含著思想解放與復古創新的寓意，也有排擠佛教的意味。
宋代古文運動的代表人物如柳開、穆修、尹洙、歐陽修等大多是佛教的排斥者，看來文與道確實是相應的。與其思想的怪誕詆訕相應，石介主持太學時，還提倡一種流蕩猥瑣、迂僻險奇的文風，從而走上了另一個極端。一時士子競相效法，號稱“太學體”。太學體既無古文的平實質樸，又沒有駢文的典雅華麗，只以斷散拙鄙為高，完全與駢體文唱對臺戲，因此並不值得稱道。後來同為古文代表作家的歐陽修在主持貢舉時冒著風險力闢太學體，終於糾正了這一不良風氣。
歐陽修既是古文運動的領袖，又是復興儒學的先鋒。他重振儒學，又不盡廢佛教；力倡古文，卻又不完全拋駢體。他認為“偶儷之文，苟合於理，未必為非”，主張文章應以理為是非，而不以形式為是非。這個原則本身是正確的，但他未能把這一原則擴充套件到思想方面，對佛教仍然抱有一定的偏見。
王安石雖然學無常師，務求自通，但他對歐陽修是非常尊重的。早年王安石便對好友、歐陽修的弟子曾鞏說過“非先生（此指歐陽修）無足知我”的話，後來“又蒙文公薦拔，故終生對文公執弟子禮”。正是王安石將這種以理為是非的原則擴充套件到了一切領域，可以說是對歐陽修精神的繼承與發揚光大。
王安石既以理之是非為是非，自然對佛教並無太多的偏見。站在儒家的立場上，他對佛教應當是有所批評的，但現有的資料還不能作為他在前期對佛教基本上持批評態度的證據。王安石後來有《杭州修廣師法喜堂》一詩，其中有“憶初救時勇自許，壯大看俗尤崎嶇。豐車肥馬載豪傑，少得志願多憂虞。始知進退各有理，造次未可分賢愚”之句，似說他年輕時勇於救時之弊，頗有以出世退隱為不然之意，長大之後才知世途崎嶇，即便是那些豐車肥馬、表面上志得意滿的豪傑之輩，事實上也是憂慮多於得意，因此悟出進退、儒佛各有其理，不可妄分賢愚。其實縱觀全詩，卻頗有以出世為賢之意。且先不管王安石晚年的心態如何，單從此詩，就可以推測出當年他確有不贊同佛教之意，至於是否有公然批評佛教的言論，則仍然不得而知。
承道繼統（3）
有人說王安石在《送潮州呂使君》一詩中表達了對韓愈反佛不徹底的批評，認為佛教不合人倫，有違正道，這一看法也有一定的道理。全詩如下：
韓君揭陽居，戚嗟與死鄰。呂使揭陽去，笑談面生春。
當復進趙子，詩書相討論。不必移鱷魚，詭怪以疑民。
有若大顛者，高材能動人。亦勿與為禮，聽之汩彝倫。
同朝敘朋友，異性接婚姻。恩義乃獨厚，懷哉餘所陳。
此詩不知作於何時，其意一在勸慰遠謫的朋友，二在批評韓愈。韓愈遠謫潮州，悽悽切切，顯得不夠灑脫，有失大儒“仁者無憂”的風範；又作《移鱷魚文》，詭怪神秘，有違不語怪力亂神之教；更禮大顛禪師，為其折服，竟忘何故謫來潮州，顯然不是“術素修而志素定”。總之，王安石認為韓愈的修養與學術都夠不上大儒、醇儒的標準。這種批評是相當嚴厲的。而呂使君笑對遠謫，寵辱不驚，當地又有趙子可以討論詩書，並不寂寞，因此，王安石又勉勵他不要像韓愈那樣輕易改變自己的志趣，並表達了二人同朝為友，又是姻親的深厚情誼。
王安石批評韓愈是對的，但主要用意不是批評他反對佛教的態度不堅決、不徹底，而是批評他不是醇儒，未能擺脫神秘主義的影響，也無法在學術義理上與佛教展開正面交鋒，一遇真佛便輕易敗下陣來不足為儒家之榮。
胡宏認為王安石說佛教“實見道體，差了途轍，故不可與入堯舜之道”（見《五峰集》卷二），似乎是在批評佛教，然此說出自胡宏，可信度有限，而且既然王安石說佛教“實見道體”，則基本上是持肯定態度的。
王安石雖然以儒家道統的繼承人自居，但他並不是一個狹隘而偏執的陋儒，而是一個開放而自信的真儒。他相信透過自身及友輩的努力，能夠實現儒學的復興，建立一個真正能夠與佛老抗衡的新儒學體系。他認為，要想真正實現這一目標，就要吸收而不是排擠異學，以開放的姿態、寬廣的胸懷來對待一切。泰山不讓掊土，大海不拒細流，越是封閉保守就會越落後，單靠排