莊，使到道家中興，其影響力遍及六朝每一個藝術的層次：六朝山水詩、書法、樂論、畫論、詩論，包括佛教的格義，如甲篇所說。玄學的雙重性比比皆是，這裡只舉一例以見一斑。郭象注《逍遙遊》說：“夫小大雖殊，而放於自得之場，則物各其性，事稱其能，各當其分”（莊，1），這是非常合乎道家精神的揮發，但“分”字是雙重身份的。“分”，萬物分殊，是自然總體眾異契合互惠互印互補的狀態，但“分”也是名分，君君臣臣，父父子子，夫夫婦婦各當其分。第二重意思，可以把道家所尊重的每人每物作為自然體的本然本樣顛覆為“天定如此”，夠狡靈的了。
道學/理學承襲了玄學家的問題和方法，也作了雙重的顛覆，兼有相同的雙重性，或應該說複音復旨，不但儒家道家化，道家儒家化，儒家禪化，當時擁有發言權的佛徒亦儒家化。整體來說，在“內聖”部分的思辨中，有時幾乎如讀老莊，前面程顥一段話就是最好的明證。則朱熹的“物各有理”，尤其是在他借自莊子的“天理”這兩個字的互動下，如果沒有後來的定位於儒，讀來和郭象注莊子的“物各其性”有相當的迴響，事實上，該句放入道家的語境中，並不相悖。這樣的情況在道學家/理學家的書寫裡佔很大的篇幅。這說明了什麼呢，道學/理學希望藉著這個以道、禪的自然宇宙觀開出來的玄境，顛覆了一些與他們的政治議程相左的意念與用語，譬如佛禪的“空”（成住壞空）之後，轉過來肯定、鞏固儒家敬誠入世的投向。但像郭象的情形一樣，道、禪開啟的廓然空闊的觀照境界，在這些人的胸懷裡佔很大的位置。我一直覺得道學/理學被翻成neo�Confucianism（新儒）是個misnomer（不適當的稱呼），彷彿把光彩只灑向此一家。
從這個透視來看，將更能發現某些道學/理學家思考的靈活和空間的開豁，因為他們相容了雙重的投向。譬如承繼老子五十四章“以身觀身……以天下觀天下”而推出的美學/哲思“以物觀物”這一觀照形態的邵雍（見甲篇討論），我們不能也不應該因為他太道家而低貶他作為道學家/理學家的成就。又如關於心學派的陸象山的一些故事與記載。
象山門人楊簡某夜集雙明閣，向象山問“何為本心？”適平旦嘗聽扇訟，公即揚聲答曰：且彼訟扇者必有一是一非。若見得孰是孰非，即決定謂某甲是某乙非矣，非本心而何？先生（即楊簡）聞之，忽覺此心澄然。亟問曰：止如斯耶？公悚然端厲，復揚聲曰：更何有也！（見宋元學案慈湖學案卷十八），這就是禪宗的“棒喝”，割斷文字的繩索，語言的框限，語言中早已藏著別人的議程，記這件行狀的錢時說如果陸象山先生“再答一語便支離”。因此有道心、禪意的人會用事件，用形象，用“以異擊常”的方法，使聽者越過框限而見道。
重涉禪悟在宋代思域中的靈動神思（13）
象山講他自己的修養方法：“聖人之言自明白……何須得傳注，學者疲精神於此，是以擔子越重。到某這裡，只是於他減擔，只此便是格物”（全集35，p�13），這是老子“損之又損……以至無為無不為”的負面的建構，負面的超越。
陳北溪說：“象山教人終日靜坐，以存本心，無用許多辯說勞攘，此說近本”（宋元學案之象山學案）這樣靜坐冥思，又與禪定近似，再和楊簡描述其思想活動狀態對著看，完全是靈動神思的直覺致知：“人心非血氣，非形體，廣大無際、變通無方。倏焉而視，又倏焉而聽，倏焉而言，倏焉而動，倏焉而至千里之外，又倏焉而窮九霄之上，不疾而速，不行而至，非神乎，不同天地乎”，語意直追莊子的入神狀態，和道家主導的陸機的想象的描述，和劉勰的神思。無怪乎他門下的包恢影響了嚴羽的詩思意態（見我的《嚴羽與宋人詩論》），真是理“解”知常缺，心“印”意總圓。無怪乎，王陽明多用公案式禪機，試舉一例。
又問功夫不切者。陽明曰：“學問功夫，我已曾一句道盡。如何今日轉說轉遠，都不著根？”對曰：“致良知，蓋聞教矣，然亦須講明。”陽明曰：“既知致良知，有何可講明？良知本是明白。實落用功便是。不肯用功，只在語言上轉說糊塗。”曰：“正求將明致知之功。”陽明曰：“此亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把塵尾提起。一日，其徒將塵尾藏起，試他如何設法。禪師尋塵尾不見，又只空手提起。我這個良知，就是設法的塵尾，舍了這個，有何提得？”少間又有請問功夫者。陽明旁顧曰：“我塵尾安在？”見陳榮捷《王陽明與禪》，臺北，學生書店，1984， pp�