生命存在及其具體的呈現上面。對一個人生命情調的欣賞，要看它是如何具體地體現在日常生活的種種細節上。老莊思想數百年後又得到了復興，但在當時士人的人物品藻中，真正作為品評標準起作用於的，實際上已經由老莊道法自然的哲學思想轉化為道化自然的人生存在和生命展現，——這是要透過穿衣吃飯、讀書交友之類的具體生活細節來體現的。思辯的玄妙已經成為人的生命形態和生活藝術的理論依據和風格規定，並轉化為生命和生活本身——一種心靈化、藝術化的生命與生活。只有從這種感性呈現中，審美的意味、意識和標準才會很自然地引發出來。
魏晉士人的生命意識和人生觀念，根基是建立在莊學之上。莊子的生命哲學著意將人的“形”與“神”極端相對，《養生主》、《德充符》講“形殘而神全”，渲染形體殘缺不全或是形貌醜惡，只有這種人才能在精神上與“道”相通。這是他在“道”與“物”關係上肯定抽象的“道”而貶低具體的“物”的表現。儘管在實際生活中，人們對形體之全、形貌之美無疑更為欣賞，但莊子思想中的要點——“外其形骸”，不拘於物，卻在深化著人們對生命在審美意義上的真諦的理解，決定著他們在“形”、“神”之間雖不有意製造對立，但更欣賞“神”之美的基本態度。既強調由形見神，又由形而品其“神”、“韻”；美在形，更在於由形而突出出來的“神韻”之瀟灑飄逸，這就是士人們一種既生活化又體現著他們精神活動深度的審美心態。
由抽象的生命本體，到具體的活生生呈現出來的生命狀態，從先秦兩漢到魏晉的這種轉變，可以說，在一種基本的意義上標誌著中國古典美學從中國古典哲學的脫逸而出。儘管這最早的一步尚不是純粹的藝術審美，但中國古典美學終於有了屬於自己的物件，而不再是審美的心態和願望留連在哲學的領地，並且由此而迅速進入到藝術審美的天地。當然，我們也可以說，在孔子、孟子和老莊的關於人的哲學中，也有若隱若現的、不乏美感的生命情調的欣賞在內（在莊子哲學中甚至相當明顯強烈），但哲學和審美這兩種精神活動畢竟是混淪在一起的，而且是以哲學為主，以哲學附帶審美，以審美幫襯哲學的。而從魏晉人物品藻之後，古典美學中的審美成分、審美內容就轉化為美學自身的基本成分、基本內容，哲學和審美這兩種精神活動就得以判離。此後，雖然玄言詩的泛濫又表現了一段短時間的哲學的客串，但就基本面貌而言，宋明理學這樣的古典哲學帶著哲學本身的自覺意識和責任感在那裡專心致志地研究抽象的人的生命本體，而中國古典文學藝術（包括被人垢病“說理太多”的宋詩在內）始終堅守著人的活生生的生命呈現出這樣的審美天地。這就是魏晉時期人物品藻在美學史上所起的歷史作用。“神韻”的提出，作為這種哲學與審美歷史性分離時一種觀念上的核心要素，其發生學上的意義，本身就奠定了它在古典美學史上的地位和作用。
魏晉士人那種飄逸的生命狀態之美，人們是很自然地感受和領悟，不可能也不必去做理智的分析和邏輯的推演。所以，當時人也將此擬之為“氣”、“風”，又稱“風氣”、“風神”，如桓彝稱謝安“此兒風神秀徹”，王夷甫自謂“風神英俊”，《續晉陽秋》謂王彌“風神清令”，《中興書》言郄恢“風神魁梧”；而“風穎”、“風情”、“風韻”、“風姿”這類進一步細微體味審美感受的表述，也隨之流行起來。“神”之類的表述在《莊子》中作為一種哲學意義上的境界也可以找到，如《逍遙遊》中所言“神人無功”，《天下》中言“不離於精，謂是神人”，但這一時期的人物品藻中，大量地使用“神”、“韻”、“風”之類的表述來表達對人物的讚賞，就不再只是某種哲學意義上的虛幻理想，而是已經成為來自實際生活，來自人的真實生命存在的現實標準，有著一種為其時代和群體所約定的實際內涵——在人的精神氣度上的審美意識和美的標準。
魏晉“神韻”：生命意識的審美散發（5）
這就是從哲學到美學的轉折：不是哲學意義上深刻然而抽象的人的生命，而是同樣深刻然而具體的人的生命的“呈現”，是種種富有美的意味的生命活動和生命情調；不是人的精神本身，而是精神自由所散發出來的曠達瀟灑之美，越來越引起人們的體味欣賞和追求。
庾公目中郎：“神氣融散，差如得上。”（《讚譽》）
嵇中散臨刑東市，神氣不變。（《神氣》）
阮渾長成，風氣韻度似父。（《任誕》）
羲之高爽有風氣，不類常流也。（《賞譽》注引