《文章志》）
安（謝安）弘雅有氣，風神調暢也。（《賞譽》注引《續晉陽秋》）
澄（王澄）風韻邁達，志氣不群。（《賞譽》注引《王澄別傳》）
王夫人神情散朗，故有林下風氣。（《賢緩》）
庾公曰：“衛風韻雖不及卿諸人，傾倒處亦不近。”（《賞譽》）
愛（楊）喬之有高韻。（《品藻》）
秀……與譙國嵇康、東平呂安友善，並有拔俗之韻。（《言語》注引《向秀別傳》）
和尚天姿高朗，風韻遒邁。（《言語》注引《高坐別傳》）
彬爽氣出儕類，有雅正之韻。（《識鑑》注引《王彬別傳》）
（阮）孚風韻疏誕，少有門風。（《雅量》注引《孚別傳》）
玄韻淡泊，逸氣虛詞。（《晉書·曹毗傳》）
《世說新語》中這些審美意味濃郁的稱譽，都與後來藝術創造中“氣韻”、“神韻”之類的審美範疇有著內在的聯絡。這些雋永的對人的生命狀態的欣賞不但都有著它們本身的審美內涵，本身就是以“神韻”來審美的極好例證；而且，就它們對“神韻”作為審美範疇的形成來看，這樣的審美活動至少還在兩個方面促成了“神韻”內涵的鑄定：一是就欣賞接受來看，“神”、“韻”、“風”、“氣”等由形而見，神形契合無間，他人對此的發見並不是一種理性的分析判斷，而是聲氣相通、心靈相映的直覺，是一種一剎那間的感觸，這就把握了“神韻”作為一種審美判斷和審美標準的本質，對後世藝術創造和欣賞中所言“神韻”的特質有著深遠的影響；二是從審美風格來看，不僅“神”、“韻”、“風”等等，舉凡當時人物品藻所下的其他表述如“清”、“虛”、“朗”、“達”、“簡”、“遠”之類，都強調著精神自由之美、生命情調之美的基本風格，影響著後世風格論意義上的“神韻”。
魏晉士人嚮往的是一種自由生命。“神”、“韻”、“氣”、“風”這樣的追求，其核心是人對自我的尊重、人的自我覺醒——作為人對傳統觀念和社會習俗的尊重的對立和替代，是注重自己的內心生活和內心感覺、注重這種內心世界的暢達自如的表現。在這種價值標準的引導之下，人的心理狀態、人的神情風度、人表現這種神情風度的方式、人的生活品質、人生趣味、人生目的、人生境界，都發生了深刻的變化。與當時文藝創作、文藝批評和理論建設上的覺醒共生相伴，這種活生生的個體生命存在形式和流行一時的社會風尚，為生命意識在中國審美文化中的體現，為這種體現朝向深層、精微、雅緻、飄逸，為審美和藝術創造活動中的“神韻”，奠定了活的標本與範例。《世說新語·容止》篇中所記時人對王羲之的那句著名評價“飄若游龍，矯若驚鴻”，正是最為形象傳神的概括寫照，它不但成為後世文人非常向往、高度推崇的一種人的生命形象和生命韻致的標準，而且成為一種審美的最高標準。
名士的放達、瀟灑，風流自賞，他們的自鳴得意，他們那種為時人所稱道、為世風所嘉許的精神自由及其外部表現，這作為一種社會生活中真實存在的人生現象，只能是魏晉南北朝時士族社會中的產物，它雖然極令後人神往，起模仿之意，但在實際生活中卻是不可能再復現，因為已經沒有了那種特定的生活土壤與氛圍，後世縱有個別人的模仿，也因失去了這種時代性而在大眾心理上變得難以忍受地做作。但是，在藝術美的追求中，在藝術創造、藝術作品的創造和欣賞之中，這種生命狀態、生命韻致的靈氣精髓卻可以留存下來——它不但保留著“神”、“韻”這樣的表述，而且以它在自己的一開就獲得的審美心理和美的標準上所寓含的深邃、豐富、高遠、富有活力，尤其重要的是它所昭示的人的生命意識與藝術創造之間的內在溝通，而成為中國古典美學史上對於藝術創作的一種永遠不會陳舊、永遠也不會過時、永遠也不會饜足的最高要求。
四．魏晉玄學與“神韻”
東漢末年，統治集團分裂，社會危機日益尖銳。在意識形態上居於支配地位的儒家思想開始動搖，今文經學和讖緯內容空虛荒誕，絲毫無助於社會問題的解決。帶有“自然”、“無為”的老莊思想開始抬頭。魏文帝時，劉劭著《人物誌》，以名家、法家立言而雜糅道家思想，並把品鑑人物的一般原則提高到哲學高度進行探討。作為儒學根本的《周易》之學，此時由於拘執於象數十筮，義理隱晦，產生了對易學重新探討的需要。在這種社會政治、學術思想發展的背景下，出現了魏晉時期的玄學思想。玄學的名稱最早見