。”（《佛國記》，亞倍爾·雷繆莎譯，第233頁。）
此外禁慾主義還表現於自願的，故意造成的貧苦；這種貧苦不是偶然產生的，因為＇在這裡＇財產是為了減輕別人的痛苦而散盡了的。在這裡貧窮自身即目的，是用以經常壓制意志，以便不使願望的滿足，生活的甜蜜又來激動意志，＇因為＇自我認識對於這意志已懷著深惡痛絕＇之心＇了。達到了這種地步的人，作為有生命的肉體，作為具體的意志現象，總還是覺得有各種欲求的根子存在；但是他故意地抑制著這種根子，於是，他強制自己不去做他很490想要做的一切，反而去做他不願做的事，即使這些事除了用以抑制意志外並無其他目的存在。他既然自己否定在他本人身上顯現的意志，那麼他也不會反對別人＇對他自己的意志＇這樣做，即是說不反對別人對他加以非義＇之行＇。因此，他會歡迎任何外來的，由於偶然或由於別人的惡意而加於他的痛苦；他將欣然接受任何損失，任何羞辱，任何侮慢，他把這些都當作考驗他自己不再肯定意志的機會，來證實他是欣然站到意志現象——即他自己本人——的任何敵對的方面去了。因此，他能以無限的耐心和柔順來承受這些羞辱和痛苦，他毫無矯情地以德報怨，他既不讓憤怒之火，也不讓貪慾之火重新再燃燒起來。——和抑制意志本身一樣，他也抑制意志的可見性，意志的客體性，也就是抑制他的肉身。他很菲薄地贍養著這軀殼，不使它豐滿地成長和發達，以免它重新又使意志活動起來，更強烈的激動起來；＇因為＇身體乃是這意志的單純表出，是反映意志的鏡子。所以他要採取齋戒絕食的措施，甚至採取自鞭自苦的辦法，以便用經常的菲薄生活和痛苦來逐步降服和滅絕意志；他把這意志看作自己和這世界在痛苦中生存的根源，是他所深惡痛絕的。——＇在未死以前，＇這意志的本質由於自願的否定它自己，除了那一點微弱的殘餘現為這軀殼的生機外，是早已死去了的。如果死亡終於到來而解散了意志的這一個現象，那麼，死，作為渴望的解脫，就是極受歡迎而被欣然接受的了。在這裡和別的人不同，隨著死亡而告終的不僅只是現象，而且是那本質自身也取消了。＇在未死前＇本質在這現象中，由於這現象，還有著一種只是微弱的生存；現在＇在死到來時＇卻是這根最後的，已腐朽的紐帶也扯斷了。對於這樣結局的人，這世界也同時告終了。
我在這裡既不善於辭令，又只是以一般的表現方式所描寫的，倒並不是什麼獨自杜撰出來的哲學童話，也不是今天才有的。不，這是那麼多聖者們和高貴心靈的可羨慕的生活。基督教徒中就有這樣的人，在印度教和佛教徒中更多，其他教派中也不是沒有。儘管注入他們理性中的教條是如此大不相同，然而一切美德和神聖性唯一能夠從而產生的那種內在的，直接的直觀認識卻都是以同一方式透過＇他們的＇生平事蹟表現出來的。原來這裡也表出了直觀認識和抽象認識之間的巨大區別，這區別在我們整個考察中是如此重要而又是到處貫穿著的，＇只是＇以前注意得太少了。兩種認識之間有著一條鴻溝，就認識這世界的本質說，唯有哲學是渡過這鴻溝＇的橋樑＇。從直觀方面，也就是從具體方面說，任何人都已意識了一切哲學真理；但是把這些真理納入抽象的知識，納入反省的思維，卻是哲學家的事，在此以外，哲學家不應再搞什麼，也不能再搞什麼。
那麼，也許這裡才是第一次抽象地，不帶神話地把神聖性，自我否定，頑強意志的消滅，禁慾等等的本質說成是生命意志的否定，而否定生命意志是完全認識了意志的本質，這認識又成為意志的清靜劑之後才出現的。與此相反，一切聖者和禁慾主義者都是直接認識到這一點的，並且是透過行動來表出這一點的。在內在的認識上他們都相同，卻各按他們原來在理性中所接受的信條而各自說著一種極不相同的語言。他們各按這些信條，印度教的，基督教的，喇嘛教的聖者們必然地各有一套理由來解釋他們的行為，但在事情的本身上，這些都完全不相干。一個聖者可以有滿腦子最荒唐的迷信，或者相反，也可以是一個哲學家：兩者的效果完全一樣。唯有他的行動才顯示他是聖者，因為他的行動，在道德方面說，不是從抽象的，而是從直觀的理解直接認識到世界及其本質而產生的，只是為了滿足他的理性才由他用某種教條加以解釋。因此，一個聖者不必一定是哲學家，同時一個哲學家也不必一定是聖者；這和一個透頂俊美的人不必是偉大的雕刻家，偉大的雕刻家不必是一個俊美的人，是同一個道理。要求一個道德宣教者除了他自己所有的美德之外就不再推薦別的美德，這根本是一種稀