的了。這是基於下述論點的一個證明：人在比自己強大無限倍的，不可究詰的，常以災害相威脅的自然力之前感到自己需要救助，力窮＇智竭＇ ，感到自己的依賴性，加以人的天性又有將一切擬人化的傾向，最後還希望以祈禱、諂媚和祭把犧牲來達到一些什麼目的。在人所從事的一切事務中原來總有點什麼是超出我們的權力之外而不能由我們計算的東西，為自己獲得這些東西的願望就是神抵的來源。“唯有畏懼是信奉神的來源”是彼得羅尼烏斯一句古老的真言。休漠所批判的主要的就是這一證明，在＇他＇ 上述的著作中根本可以將他看作康德的先行者。——然則由於康德對思辨神學的批判而經常陷於窘境的人們＇自然＇ 就是那些哲學教授們了。他們是從信奉基督教的政府那裡領取薪水的，＇當然＇ 不能置這首要的信條於絕境而不顧。那麼，這些先生們怎樣替自己解圍呢？——他們就正是肯定上帝的存在是自明之理。——原來如此！為了證明上帝的存在，在舊的世界既以良心上的損失為代價而作出過奇蹟，新的世界＇ 又＇ 以悟性上的損失為代價而將本體論的、宇宙論的、物理神學的證明送到戰場上之後，——在這些先生們看來，上帝的存在就是自明之理了。於是他們又從這個自明之理的上帝來說明世界，這就是他們的哲學。
直到康德，在唯物論和有神論之間，也就是在或以為世界是由盲目的偶然＇性＇ 促成的，或以為世界是由一個在世界外按目的和概念而部署著，整飭著的心智促成的兩種看法之間，確曾有過真正的兩難之處，＇兩難之外，＇ “第三種＇可能＇ 是沒有的”。因此無神淪和唯物論就是一個東西了。因此又有這麼一個疑問：是不是真能有無神論者呢？無神淪者也就居然能夠將大自然的，尤其是有機自然界的這麼富於目的性的局面部算在盲目偶然的帳上，作為例子大家請看倍根的《論文集》（《虔誠的說教》）第一六篇《無神論》。在廣大群眾和英國人的意見裡仍然存在著這種情況，在這些事情上英國人完全是屬於群眾一夥的。甚至英國的有名學者也有這種情況，大家只要看看理查·渦文的《比較骨骼學》1855年版，序言第11—12頁；他在這裡依然還是處於兩難之間，這兩難一面是德謨克利特和厄壁鳩魯，一面是這樣一種心智，在這心智中“在人尚未進入他的現象之前就已存在著對一個像人這樣的生物的認識了”。一切目的性必然是從一個心智出發的，在這一點上加以懷疑，他做夢也還沒有想到。1853年9月5日他以這裡的序言為藍本略加修改在＇法國＇ 科學院作了一次演講，在演講中他天真幼稚地說：“目的論，亦即科學的神學”（1853年9月科學院編輯），在他看來兩者乾脆就是一個東西！如果說在大自然中有什麼是合乎目的的，就＇得說＇ 這是意圖、思考、心智的產物，那當然，純粹理性的批判＇也好＇ ，或者甚至是我淪自然中的意志那本書＇也好＇ ，和這樣一個英國人或這種科學院又有什麼相干呢？這些先生們＇才＇ 不＇ 屑於＇ 降尊相就呢！這些顯赫的同道們還看不起形而上學和日耳曼哲學：——他們還是抱住長褂子哲學＇不放＇ 。但那選言判斷的大前提，亦即唯物論和有神論之間那種兩難狀態，所以有成立的可能卻是基於現前世界即自在之物的世界，從而在經驗的事物秩序之外更無其他的事物秩序這一假定的。可是在世界及其秩序已由於康德而成為僅僅是現象之後，而現象的規律主要的又基於我們悟性的形式，那麼事物和世界的實際存在與本質就無須再接我們在世界中所覺知的或引起的變化而類比地加以說明了，而我們理解為手段和目的的東西也不必是從這樣的認識的後果中產生的了。所以說在康德由於他在現象和自在之物兩者間作了重要的區別而挖掉了有神論的牆腳時，他在別的方面卻開闢了一條道路可以用完全不同的方式，意義深刻地說明＇宇宙人生的＇實際存在。
在談到理性的自然辯證法那些最後宗旨的一章裡，＇康德＇聲稱三個超絕觀念作為校正的準則，校正＇人們＇ 對自然的知識之進步是有價值的。可是康德在這樣說時未必就是嚴肅認真的。至少可說任何一個對於自然有研究的人不會懷疑這種說法的反面，也就是不懷疑這些假設對於一切探討自然的工作都有阻礙和窒息的作用。為了在一個例子上檢驗這一點，請大家考慮一下，看認定一種靈魂作為非物質的、單一的、思維著的實體對於卡本尼斯敘述得那麼優美的真理，對於佛洛倫斯、馬歇耳·霍爾、查理·倍耳的發現究竟是有促進作用的呢，還是必然極為有害的呢？是的，康德自己＇也＇ 說（《每一形而上學的導論》第四四節）：“