麼是要從超絕感性學的學說中刪去的東西，只曉得有幾點是要增補的。原來康德特別是在這一點上沒有把他的思想引伸到盡頭，也就是說他既已說過（第87頁，第五版第120頁），一切幾何學的知識都在直觀中有其直接的證明，卻又不摒棄歐幾里德的整個證明方法。極可注意的是他的反對者之一、並且是最尖銳的一個，舒爾則（《理論哲學批判》卷二，第241頁）就作出了結論說從康德的學說將會產生一種完全不同的治幾何學＇的方法＇，和實際上通行的有別。舒爾則以為他是用此反證在反對康德，事實上卻是發動了反對歐幾里德＇治學＇方法的鬥爭而不自知。我這是以本書第一卷第十五節為據而言的。
在超絕感性學對於直觀的普遍形式提出了詳細的論述之後，人們必然有這樣的期待，以為可以得到關於直觀的內容的解說了。可以得到關於經驗的直觀如何進入我們意識的方式，對於在我們＇看來＇如此真實如此重要的整個這一世界的認識如何在我們心裡產生的方式的一些解說了。可是在這一點上，康德的全部學說除了屢次重複過的，並不說明什麼的“直觀的經驗是從外面給與的”一句話外，實在再沒包含別的什麼了。——所以康德在這裡也是一躍而從直觀的純粹形式就達到了思維，達到了超絕的邏輯。就在超絕邏輯開始的地方（《純粹理性批判》第50頁，第五版第74頁），亦即康德無法避免不提到經驗直觀的物質內含時，他就走錯了第一步，犯了基本錯誤。他說：“我們的認識有兩個來源，亦即印象的接受力和概念的自發性。前者是接受表象的能力，後者是以這些表象來認識一個物件的能力。由於前者就給了我們一個物件，由於後者這物件才被思維。”——這是錯誤的：因為我們只是對印象才有接受力，所以印象是從外來的，是唯一“被給與的”。而按康德的說法，印象就已經是一個表象了，甚至已是一個物件了。可是印象並不是別的，而只是官能上的感覺，在運用悟性（亦即因果律）和空間時間的直觀形式之後，我們的智力才將這單純的感覺變為一個表象。從此這表象就作為物件而存在於空間和時間之中，並且和後者（物件）沒有別的辦法加以區別了，除了是在人們追問自在之物的時候，表象和物件乃是同一的。我在論根據律那篇論文第二十一節裡已詳細論述了這一過程。悟性和直觀認識的職責至此即已完成，並無需加上任何概念和任何思維，因此動物也有這種表象。概念和思維當然可以說有自發性，如果加上概念和思維，那麼直觀的認識就完全被拋棄了，而另外一種完全不同的表象，即非直觀的，抽象的概念就會出現於意識中：這就是理性的作為，不過理性思維的全部內容仍然只是從前此有過的直觀和以思維與其他直觀，其他概念作比較而來的。可是這樣康德就已將思維帶進直觀裡來了，這樣就給無可挽救地混淆直觀的和抽象的認識打好了基礎。這裡我正在從事於譴責這種混淆。單就直觀本身看，他以為直觀是沒有悟性的，完全是感性的，所以完全是被動的；而只有由於思維（悟性的範疇）才得把握一個物件。這樣他就把思維帶進了直觀。然後他卻又說思維的物件是一個個別的，實在的客體，由此思維＇又＇損失了它那種普遍性和抽象性的基本特徵，所獲得的已不是一般概念而是以個別事物為客體。由此他又把直觀帶入了思維。上述不可挽救的混淆就是從這裡產生的，而這錯誤的第一步的後果又遍及於他的整個認識論。直觀表象和抽象表象的完全混淆貫穿著他的認識論的全部而抵於兩者之間的一種中介物。他將這種中介物叫做由於悟性及其範疇而認識的物件，而這種認識則稱為經驗。很難相信康德自己在這種悟性的物件中曾想過什麼完全確定的東西，真正明確的東西。這一點我就要以貫穿整個超絕邏輯的絕大矛盾來加以證明。這個矛盾也就是將超絕邏輯籠罩起來的黑暗的真正來源。
原來在《純粹理性批判》的第67—69頁，第五版第92—94頁，第89頁、第90頁，第五版第122頁，123頁；再就是第五版第135頁，139頁，153頁，他一再重複並叮囑說：悟性不是一個直觀的能力，悟性的認識不是直觀的而是推證的；理性是作出判斷的能力（第69頁，第五版第94頁），而判斷卻是間接的認識，是一個表象的表象（第68頁，第五版第93頁）；悟性是思維的能力，而思維則是透過概念的認識（第69頁。第五版第94頁）；悟性的諸範疇並不是物件在直觀中被給與的條件（第89頁，第五版第122頁），而直觀在任何情況下也不需要思維的職能（第91頁，第五版第123頁）；我們的悟性只能思維，不能夠直觀（第五版第13