己和改信基督教、東正教或者天主教、新教的大多數人之間的界限。 我的信仰不可能被人的極為卑下的情況所動搖，因為它不是建立在人對人自身所想的基礎上，而是建立在神關於人所想的基礎上。基督教對人的態度存在兩重性，從一方面說，人是墮落的和罪孽的實體，不能依靠自己的力量得到發展，他的自由被削弱了，被歪曲了。 但是從另一方面說，人有與神相類似的面貌，人是創造的頂點，人傾向於雄偉。 上帝的兒子成了人，在他身上有著永恆的人性。 由於上帝的永恆人性，在人與上帝之間便存在著可公約性。 沒有這種可公約性，就不能瞭解啟示自身的可能性。 啟示不僅以發出啟示者的主動性為前提，而且，以接受啟示者的主動性為前提。 啟示是二項式的。 從關於耶穌基督的神人性的查爾西頓教條決不能得出神人啟示的人類學結論。 我對那種在新的歷史時代已經定型了的人道主義進行了很多批判，人道主義正經歷著危機和崩潰，因為它得出人的自我滿足的意識。 陀
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轉向基督教。 宗教的悲劇。 精神的交往１９１
思妥耶夫斯基和尼采以最大的力量論證人道主義的這種危機，論證人道主義轉變為反人道主義，轉變為對人類的否定。但是，宗教的人道主義，對上帝的人性的信仰，是我所固有的。 這個人是無人的。 人性是上帝的基本屬性，人紮根於上帝之中，正如上帝紮根在人之中，這個第一原理是模糊不清的，甚至被人的墮落所掩蓋。 人的外傾性，人的失落不僅僅是遠離了上帝，而且脫離了人所固有的本質。 我就是這樣意識到基督教神人性的基本神話的。這是雙義性誕生的奧秘：上帝在人中誕生，人則在上帝中誕生，上帝之中的東西也需要在人之中，在人對上帝的召喚的創造性回答之中。 我的書《創造的意義》的序文中引用了西列祖斯的話：“我知道，沒有我，上帝一分鐘也不能存在，要是我不存在，上帝就不得不捨棄精神。”
日耳曼的神秘主義者深刻地意識到那個奧秘：不僅人沒有上帝不能生活，而且上帝沒有人也不能生活。 這是愛的奧秘，愛者需要被愛者。 這種意識是和那種把上帝與人的關係理解為審判過程的意識是相對立的。 紮根於神人觀念中的宗教人道主義要求實現啟示所教導的人類環境的淨化、唯靈化和人道化。 對基督教啟示的理解依賴於意識的結構，它可能是開闊的和受束縛的，深刻的和膚淺的。 人的意識非常依賴社會環境，這樣，對於基督教的啟示的純潔來說，便沒有什麼東西不被曲解，沒有什麼東西不被弄得模糊不清，比如，社會的影響，比如，統治和奴役的社會範疇被搬到宗教生活中，甚至被搬入教義本身之中。《聖經》已經是上帝的啟示在有限的人類環境和有限的人類語言中的折射。 奉若神明的聖經文
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２９１自我認識
學是偶像崇拜的形式。 因此，科學的聖經批判有著解放的和淨化的意義。 宗教生活，我不是將它作為教育或者審判過程來接受的，我是把它當作創造來接受的。《宗教裁判大法官傳奇》這本書一直對我有很大的意義。我在其中看到了陀思妥耶夫斯基創造的頂峰。 傳奇的天主教揭露對我而言只是第二位的，“偉大的宗教裁判官”
——這是世界的開端，採納了眾多的表面看來是自身矛盾的形式：天主教和一般的專橫的宗教，共產主義和極權主義的國家。 在《陀思妥耶夫斯基的世界觀》一書中，我根據這個結論來闡述我的思想。它對於理解我的精神道路和我對基督教的態度、關係是很重要的。《宗教裁判大法官傳奇》中的基督形象滲入我的心中，我接受了“傳奇”的基督。 對我來說，基督成了帶有自由精神的聖者，終身如此。 當有人反對自由是基督教的基礎時，我把這領會為反對我最初所接受的基督和所轉向的基督教。我認為，從無限的精神自由的脫離就是脫離基督，脫離基督教，而接受“偉大的宗教裁判官”的誘惑。 我在基督教史和基督教會史中看到了對精神自由的逐漸遠離，看到了以神的名義對世界進行統治的“偉大宗教裁判官”的誘惑被接受。在宗教生活中探索保障和沒有錯誤的準則，是虛偽的。在精神生活中有危險性，有無保障性。 敬神的象徵形式替代了對千年王國的現實探尋，在基督教中復興的是預言的和彌賽亞的精神。 我一直對預言家有著特殊的敬意，對宗教的預言方面也特別的親近，可能親過它的其他方面。 維護真理而不犧牲上帝的意願。 我一直象徵地理解宗教生活中的祭禮和肉體，反對那種可以稱之為宗教中淺薄的現實主義。