８ 年的改良和五四運動之間有三種可以辨識的新傳統思潮，每一種
都有它自己的使儒家思想和古代傳統適應現代情況的策略。①一種是舊式學者
和政治活動家當中的國粹運動。在辛亥革命之前，他們對這樣一種有關中國
歷史的分析感興趣，這種分析從土地、民族和文化的古代根源探索民族傳統
的起源和發展——它還將證明目前為國家主權和獨立的鬥爭是正確的。由於
他們使歷史服務於民族主義的觀念，併為作為中國文化遺產生存的主要手段
的民族主義而辯護，國粹派傾向於反滿、反帝國主義的政治運動。不過，他
們把儒家的古典準則改造為民族歷史的努力，也反映了晚清的教育改革，這
種改革使古典知識和仕途分離，使學識要起新的作用，學者要發揮新的社會
功能。
第二種新傳統思潮，是由梁啟超在辛亥革命以後作為一個有威信的政界
元老返回大陸時所領導的。梁仍然如他 １９０２ 年號召“新民”時那樣，集中注
意力於中國人的共同心理。不過，現在他企圖明確並保護有歷史根基的“國
性”——在人際關係和精神上自我修養的獨特中國準則中看到的一種可能仍
然充滿活力的社會道德。和“國粹”的歷史一樣，“國性”也受進化法則的
支配，但其價值卻源自它與過去的有機聯絡，而變化現在將由與其特徵的一
致性來評價。他的革命後的刊物，《庸言》和《大中華》，成了從當代社會
的證據推斷民族心理值得讚美和該指責的品質的論壇。
第三種思潮，是對仍然吸引了許多人的儒家主要精神信條的現實意義的
關心。這些人當中的一些人追隨康有為，康有為從最初的 １８９８ 年改良期間以
來，一直提倡儒家思想適於制度化為國教。在共和國最初的年代裡，這種打
算吸引了一批有組織的追隨者，他們為在憲法中透過“宗教條款”而遊說。
更多的哲學上傾向儒家主義的人，則在關於宗教的進化社會學中尋求支援—
—為把這種信仰作為歷史上先進的、擺脫了迷信和更原始信念的超自然主義
的信仰而辯護。在這場爭論中，雙方當然具有共同的目的：把孔子學說視為
① 陳榮捷：《近代中國的宗教傾向》，和費俠麗編：《變革的限度：關於中華民國時期的保守抉擇論文集》。
有用的現代信仰體系。
所有這三種新傳統思潮共同具有某些主要的特徵，全都懷疑主要的西方
道德價值——把它和競爭的個人主義、尋求利益的物質主義及功利主義等同
起來。作為反應，全都含蓄地把核心的中國道德價值解釋成這些西方道德價
值的對立面。由於他們在文化上反對“西化”，新傳統主義者們對反對帝國
主義和民族主義的情操作出了一種特殊的貢獻。其次，在每一次運動中，進
化論都由一種修正主義的本質先於存在論加以平衡，因為所假定的傳統的糟
粕被擱置一邊而有利於某些真理的精髓。有時，如國粹學者校訂 ２０００ 年積累
的欽定評註的典籍時，這種真理的標準從歷史觀點上說是原教旨主義的。有
時，如當目前的“國性”被從不久前的禮儀道德中分離出來，並被描述為在
作用方面與現代化並不矛盾時，這種標準則是進化論的。從這個意義上說，
新傳統主義者都有當代社會學理論的傾向，使傳統信仰體系功能上的效用成
為證明信仰有理的根據。然而，他們也感到有必要從歷史之外的觀點來把當
代的儒家價值看作是不受它的變動的影響的。因此，在帝國的儒家思想曾經
吸收神聖的和世俗的制度、並在日常生活實踐中普及宗教和道德情感方面，
新傳統主義者逐漸被迫把道德準則看作顯然是自主的領域。
當在五四運動的高潮中，年輕一代人中的兩個優秀的中心人物，哲學家
梁漱溟和熊十力起象徵作用地改而信仰儒家思想時，神聖－世俗的兩極分化，
最終為儒家主義者自己所明確承認。梁和熊不是為他們以進化論或功利主義
為基礎的新