主義的彈藥。它提供了它自己的自由民主制度的令人吃驚的失敗例
子：國內立憲的中華民國的鬧劇和國外第一次世界大戰的災難。梁漱溟的《東
西方文化及其哲學》和梁啟超的《歐遊心影錄節錄》，都帶有這些事件衝擊
的痕跡。它們最早敘述了對那一年思想激進主義高潮的反應，那一年激進主
義充分利用了新傳統主義的二元論框架。
這種反應終於成為一場蔓延開來的“科學與玄學”問題的爭論，由梁的
朋友哲學家張君勱於 １９２３ 年引發，最終把十多個玄學的堅決支持者，包括梁
本人、張東蓀、林宰平、範壽康等都拖了進去。①在這場爭論中，儒家信仰真
理的捍衛者譴責了達爾文的進化論——有權威的社會科學思想、關於心理學
的生理模式的思想和關於知識的所有實證主義理論的思想。在他引發這場爭
論的帶頭文章中，張君勱把受科學支配的自然知識和人生觀作了對比。他把
後者概括為：主觀的、直覺的、綜合的、意志自由的、對個人來說是唯一的。
①同梁漱溟一樣，張也把“生命”領域與內在精神的由經驗得來的價值意識聯
系起來，並認為它受到“宿命論宇宙”的有害宇宙力量的威脅。不過，他使
容易變動的內在領域與不變的、靜態的外在經驗領域相對立。於是，他接著
明確地使這種內在的精神意識等同於新儒學陸王學派的心學的“良知”觀念。
選擇陸王學說，標誌著儒家改革者和新傳統主義者中著重點的變化——
離開原教旨主義的“五經”或宋代早期的思辨宇宙論者，而主要集中注意力
於傳統新儒學派，傳統新儒學派強調基於道德體驗的形而上學。這個學派不
僅可能更適應新的新傳統主義哲學二元論之需要，而且它專注於領悟道德體
驗或道德知識，提供了與國外西方認識論的爭論的某種聯絡；一旦驗證的科
學模式因他們自己的哲學基礎而不得不面臨挑戰時，爭論者們迅速地捲入了
這一爭論。不過，儘管柏格森、倭鏗和杜裡舒、張君勱及其支持者大力藉助
於康德，但和他們作為帶有感情色彩的、善辯的玄學家相比，他們並不太精
① 《科學與人生觀》，由胡適和陳獨秀作序。
① 張君勱：《人生觀》，載《科學與人生觀》。
通認識論。在道德情感問題上，雖然張和其他人附帶談到他們的目的是透過
內在精神的發展來創造精神文明，但他們總的來說忽視了為努力表述主觀道
德體驗的特性而建立非歷史的體系。
在論戰中，自由主義的、激進的科學支持者是這樣一些人，他們是以進
化論的自然主義形式來領會進化論，又是以烏托邦似的樂觀主義和使人聯想
起老康有為的豐富的玄想來領會進化論的。崇奉杜威和羅素的胡適，向“自
然主義的宇宙”奉獻了一首讚美的散文詩，認為人生不管怎樣脆弱，由於“有
創造力的智慧”在建設富足而合理的世界文明中的作用，是有目的的，並將
獲得成功。老資格的無政府主義者吳稚暉甚至想象出改革者的完整的儒家－
道家的宇宙論的連續統一體——也就是在其內部把人類帶入朦朧的進化遠景
的不息的大化之流。在這些表述中，最初的科學的改革概念作為一種真正的
宇宙論，實質上依然沒有改變，可賴以設計自然的宇宙，同時提供能使人類
成功地為道德和物質的烏托邦而工作的技術上的解放。
作為知識界的一場大規模論戰，“科學與玄學”之爭不可能沒有公眾對
勝利者和失敗者的裁決而告結束。當玄學家被宣佈大敗時，這反映了他們的
追隨者隊伍的規模，而不一定是它的持久力。事實上，最早從中國思想的中
心舞臺消失的是科學家們，他們的進化自然主義到 ２０ 世紀 ２０ 年代後期輸給
了馬克思主義。由於新傳統主義對中國道德價值的世俗化，這時給知識分子
提供了一個解釋明確的現代替代物，它擁有持久的復興的力量。作為一種抗
衡西方文化的態度，它在隨後的 ２