象中，這一圖象代表了（例如《舊約》和《新約》就分別地代表了）一個極易瞭解的對抗，如非猶太人與猶太人、基督教與異教、古典與東方、偶像與教條、自然與精神等之間的對抗，可是，它具有一個時間的意涵�me connotation），即在這一對抗的戲劇中，一方總要勝過另一方。歷史的時代變遷由此披上了宗教“救贖”這一富有特色的外衣。總之，這一“世界歷史”的概念是狹隘的、有地域性的，但在其限度以內，又是合乎邏輯的和完整的。因此，它必然地只能是這一地域和這一人類所特有，不能有任何自然的延伸。
但是，在西方的土地上，在“古代”與“中古”這兩個時代之外又加上了另一個我們稱之為“近代”的時代，由此第一次使歷史的圖象獲得了發展的外貌。東方的圖象是靜止的。它所呈現的是一種獨立自足的對立物，它的結果是平衡，它的轉折點取決於獨特的神力作為。但是，自從被一種全新的人類所採用和限定之後，它很快就變成了（誰也沒有注意到這一奇妙的變化）一種直線發展的概念：從荷馬或亞當——近代人可以把這些名字換成印歐人、舊石器人或直立猿人——經過耶路撒冷、羅馬、佛羅倫薩而至巴黎，依每個歷史學家、思想家或藝術家趣味的不同來選用，他們可無限制地、自由地解釋這一三分的框架。
這第三個時期，“近代”，從形式上看是那一系列程序中最後的和結尾的階段，但在事實上，從十字軍以後，它就一再延伸，終至到了不能再延伸的彈性邊緣。儘管所言不多，這一概念也至少意味著：在此，在古代和中古以後，某個確定的東西已經開始，這就是第三王國�ird Kingdom），在其中的某處，將有一個完成和頂點，將有一個目的性的終點（objective point）。
至於這個目的性的終點是什麼，每個思想家，從經院學者到當今的社會主義者，各自都有自己的特殊發現。對於那享有專利權的人來說，這樣一種看待事物程序的方式既便當又招人喜歡，但是，事實上，他不過是復現了自己的頭腦中所反映的西方精神，並用這精神來解釋世界的意義。因此，正是那些偉大的思想家賦予了理智的必然性一種形而上的價值，他們不僅不加認真思考就接受了“大家一致同意”的歷史框架，而且將其作為自己的哲學的基礎，把上帝硬拽來作為這樣或那樣的“世界規劃”的創造者。顯然，“三”這一被應用於世界時代（world…ages）的神秘之數，對於形而上學者的喜好有著巨大的誘惑力。赫爾德（Herder）描述歷史是人類的教育，康德描述歷史是自由觀念的演化，黑格爾（Hegel）描述歷史是世界精神的自我擴充套件，諸如此類，還有別人的一些別樣說法；但是，對於它的基本設計，各人只需為那一傳統的三分法想出一些抽象的意義就心滿意足了。
就在西方文化開啟之際，我們便遇到了偉大的弗洛里斯的喬基姆（Joachim of Floris）（約1145～1202年），他是第一個具有黑格爾印記的思想家，因為他拋棄了奧古斯丁（Augustine）的二元論世界形式，以其本質上哥特式（Gothic）的智識，在舊約和新約的宗教之外加用另一名稱闡述了他那個時代的一種新基督教思想，並把它們分別名之為聖父的時代、聖子的時代和聖靈的時代。他的教義打動了方濟各會和多明我會最優秀的人物；但丁、托馬斯·阿奎那�omas Aquinas），他的教義烙進了他們的心靈深處，喚醒了一種世界觀（world…outlook），這一世界觀逐漸地但也確然地完全主宰了我們的文化的歷史意識。萊辛（Lessing）——他常常參照古典時代把他自己所處的時代稱作“後期世界”（after…world）——從14世紀的神秘主義教義中獲取了他的有關“人類教育”分為童年、青年和成年三個階段的觀點。易卜生（Ibsen）也將這一觀念不折不扣地引入他的《皇帝與加利利人》（Emperor and Galilean）（1873年）一劇中，在那裡，他借巫師馬克西姆這個人物直截了當地展現了諾斯替教的世界概念，而在1887年，他在斯德哥爾摩作的著名演講裡並沒有超越這一概念向前走一步。由此可見，西方意識似乎總是急於要指出一個內在於其自身的表象中的終局。
但是，弗洛里斯住持的創造不過是對神聖世界秩序的秘密的一次神秘窺視。一旦它以推理的方式得到運用，為科學的思維提供一個假設——自17世紀以來，就已經開始了這種運用，且越來越頻繁——它立刻便會失去其全