。不過在做到這一點以前，已經有一個差強人意的辦法，不無小補，即是說如果有那麼一個家族，這家族的福利和那一個國家的福利是分不開的，那麼，至少在主要的事務上就決不可能只推進其一而不推進其二。世襲君主制的力量和優點就在於此。
道德既然只涉及正義的或非義的施為，並能為那大致已下定決心不為非義的人精確地指出他行為的界限；那麼，政治學，亦即關於立法的學說，則相反，就只在非義的承受上說話了；並且如果不是為了非義的施為每次都有它必然的對應物，必然有非義的承受，也就決不會關心非義的施為。非義的承受，作為立法所反對的敵人，那才是立法的著眼點。進一步說，如果可以想像有一種非義的施為，並沒有另一方面的承受非義與之相聯，那麼，徹底說來，國家也就決不會加以禁止。——再進一步說，因為意志，＇人的＇居心，是道德上考察的物件，也是＇道德上＇唯一的實在，所以旨在必行非義，唯有外力才能加以制止或使之不起作用的堅決意志，在道德上和真正已經幹出來的非義完全是意味相同的；在道德的審判之前，這樣居心的人就被譴責為非義的。國家則與此相反，根本一點也不理會單純的意志和居心本身，而只關心＇實際＇行動（不論是還在圖謀中的或已見諸事實的），因為這行動在別的方面有其對應物，有痛苦的承受。所以，對於國家說，實際行動，事態，是唯一的實在，而居心，意圖之被追究只是為了從這些可以看出實際行動的意義。因此國家不會禁止任何人在他思想中對別人經常藏著謀害毒殺＇的禍心＇，只要國家已確知對於劍和軋輪的恐懼會不斷阻止那禍心真正起作用。國家也沒這麼個愚蠢的計劃，要消滅不法行為的心理傾向，消滅惡毒的居心；而且是在每一種可惜以實現不法行為的動機旁邊，總要在無可幸兔的刑罰中列上一個分量更重的，用以打消不法行為的動機。這樣看來。一部刑法也就是一本儘可能完備的登記簿，＇詳載著＇所有一切可能假定的罪行的反動機。——＇罪行和反動機＇雙方都是在抽象中假定的，以便一旦有事時在實際上加以應用。於是政治學或立法＇事宜＇為了它這目的就會向道德惜用法學在規定義與非義的內在意義之外，還精確地規定了兩者間的界限的那一章，不過也只是為了利用那一章的反面而把人們如果不想施行非義，道德就認為不能逾越的一切界限，看作是人們如果不想承受非義就不能容許別人逾越的界限，亦即人們因而有權把別人從那兒趕回去的界限。因此，這種界限就要儘可能從消極方面用法律把它鞏固起來。由此，如果人們相當俏皮地把歷史學家稱為笨拙的預言家，那麼法學家就是笨拙的道德家了；而本來意義上的法學，亦即關於人們可以伸張的權利的學說，在它講論那些不容損害的權利那一章裡，也就是笨拙的道德了。“非義”這概念，和“非義”的否定，“正義”這概念，本來都是道德＇性質＇的；＇但在這裡＇由於出 發點從積極方面轉到了消極方式，也就是由於方向轉變而成為法律＇性質＇的了。這一點，和康德的法學一起——康德非常錯誤地從他的絕對命令引伸說國家的建立是一種道德的義務——，正在最近期間一再引起這樣一種很奇特的謬論，說國家是一種促進道德的設施。國家是從追求道德的努力中產生的，因而國家的建立是針對利己主義的。好像那唯一說得上道德或不道德的內在居心，永遠自由的意志，也能從外面來加以修正似的，也可由外來作用加以改變似的！更錯誤的一個“理論”說：在道德的意義上，國家是自由的條件，從而也是道德性的條件；可是自由卻是在現象的彼岸，更無庸說是在人類設施的彼岸了。國家，如已說過，既不是根本反對一切利己主義，也不是反對利己主義的利己；而是相反，國家恰好是從一切人有著自知之明而按方法辦事的，從片面立場走到普遍立場，由是而總括起來的共同的自私中產生的，是專為這種利己主義服務而存在的；是在純粹道德性的不可期，亦即純出於道德理由的正義行為不可期這一正確前提之下建立起來的，要不然國家本身也就是多餘的了。所以國家不是為了反對利己主義，而是為了反對利己主義那些有害的後果，亦即反對從自私的個體的眾多性中，在他們一切人彼此互施中產生而損害他們福利的後果，又以此福利為目的而建立的。因此亞里士多德就已說過：“國家的目的是大家生活得好，而生活好就是生活幸福和美好。”（《論共和國》，Ⅳ ，還有霍布斯也完全正確地、卓越地分析了國家的這一起源和目的。同樣，一切國家秩序的那一古老基本原則：“公共福利應是法律的第一條”也標誌著同一起源。——國家如果完全達到了它的