意義和最高意義的思想。在個人與無個人或者超個人之間的衝突中，在個人與“世界”和社會的衝突中，我堅決站在個人一邊。 這與古老的、傳統的共相問題相關，和實在論與唯名論的爭論相關。 馬克斯。 施蒂納的《唯一物及其所有者》中有部分的真理。 我堅決地，不僅在哲學上，而且在道德上、生活上反對概念的實在論，在這個意義上我是反柏拉圖主義者，雖然
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在其他方面我很高地評價柏拉圖。但是，我也不是唯名論者，對徹底的唯名論者來說，不存在不可分的個人統一性，不存在個人的永恆樣式。 如果使用傳統的術語，我更是一個概念論者：我不否定共相，但是我想，共相處於個體之中，而不凌駕於個體之上。 我認為最主要的錯誤在於提出實在論和唯名論的問題本身。 不過，概念的實在論承認一般凌駕於個體之上，並使個體服從一般的偽現實性，我認為這正是人類奴役制的根源。 反對作為客體化產物的“一般”的權力，對我來說是正義的、神聖的、深刻的基督教的起義。 在這裡有我生命的激情。 應當從根本上區別普遍和共相。 我企圖在邏輯“一般”
、本體論“一般”
、道德觀“一般”的權力高於個體之上的原則以外去構造哲學，這是不好理解的，並會引起疑惑的，這可能是因為我發揮自己思想並推論論證的能力比較弱，但我深信，所有的哲學根據都需要按所規定的方向重新考察。這有重要的社會效果，而且還有宗教的和道德的效果。 那種和教條主義哲學以及生命哲學攪在一起的哲學型別是完全錯誤的。 人格主義革命（這種革命在現代還沒有過）意味著推翻客體化的權力，破壞自然的必然性、解放主體一個體，衝向另一個世界即精神世界。 同這次革命相比，以往在世界上發生的革命都是微不足道的。 我的最後的哲學是與自己個人體驗相聯絡的個人哲學。這種哲學認識的主體是存在主義的。在這個意義上，我的哲學比基爾克果和雅斯貝斯的哲學更加是存在主義的。 我可以說，我有原初自由的經驗，與此相聯絡，還有創造新事物和創造惡的體驗；我有關於個性及其與普遍的世界、客觀化的世界衝突的體驗；有從普遍統治下超
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脫出來的體驗，有人道和同情心的體驗；有關於把人作為哲學的唯一物件的體驗。 我企圖創造關於人的神話。 在關於人的體驗中尼采具有巨大的意義。 他充滿激情地熱烈地受折磨地體驗著，並且帶著不尋常的才幹表述以下問題：如果沒有上帝，如果上帝死了，精神高峰、英雄主義、狂喜是如何可能的？但是，死去的不僅是上帝，人也死了，同時產生了驚心動魄的超人形態。尼采現象是人的命運的存在主義辯證法。這對我有巨大的意義。 在尼采這裡我感受到世界末日論的課題。
G世界末日的感覺，臨近災難和光明盡頭的感覺是我特別固有的。 可能，這不僅和我的精神型別有關，而且和我的心理——生理組織有關，和我的極端神經過敏有關，和我傾向於不寧靜有關，和我的世界不穩固、所有的事物不穩固、生活不穩固的意識有關，與我的暴躁弱點有關。 我所理解的基督教一直是世界末日論的，其他的基督教認識我都看作是曲解的和隨波逐流的。 這和許多科學的基督教歷史學家的觀點是相吻合的。 從１９世紀末起，從裡奇利學派的韋斯開始，恢復了對於進入千年王國的幸福的世界末日論解釋，盧阿茲——作為歷史學家——保衛了世界末日論的基督教。 然而我的世界末日論有著形而上學的而非歷史學的根據。 施維依切爾的觀點與我相近，同樣，布魯姆戈爾特和拉戈齊部分地接近於我。 對我來說，世界末日主義與一切脆弱的東西，與受到死亡威脅的人們，與所有在歷史上暫時的東西和麵臨深淵
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的東西有關。 在個人生活中我傾向於等待災難的到來，在民族的歷史生活中更是如此。 我很早就預見到歷史的災難，在第一次世界大戰之前，對這次戰爭任何人也沒有想到，我則認為進入了災難的時代。 我清楚地看到，世界上正在進行的不僅是非基督化，而且是震撼著人的形象的非人道化、非人性化。 我理解這僅僅是世界末日論的基督教的前景。 一般地說，我關於在時間中的持續過程、發展過程的意識比較弱，一切對我來說都是不過渡的、最後的。