的文學不無留戀，但更主要的，是繼承程朱理學的“文道合一”說，重新建立了由明王朝的政治權力所支援的、代表官方態度的道統文學觀。而後是以“三楊”為代表的“臺閣體”的盛行。這種詩歌，以對皇帝的阿諛奉承和道德說教為主要特點，不僅缺乏真情實感，而且缺乏宋人的氣節。
但社會變革的因素一旦形成，就自有其難以抑制的力量。
在經過明初數十年休養生息以後，因元末戰亂遭到破壞的農業生產得到恢復，隨之而來的，是手工業和商業的恢復，乃至更大的發展。自明代前期的後半階段到明代中期，東南地區的城市再度顯現其強大的生機。明初受打擊最嚴重的蘇州，不但恢復了舊日的繁華，而且成為東南一帶的經濟中心。王錡《寓圃雜記》中有一節寫蘇州的變化，說明初的景象是“邑里瀟然，生計鮮薄”；正統、天順間“稍復其舊，然猶未盛”；到了成化年間，已經是“迥若異境”；到了他寫這一段文字的弘治年間，則“觀美日增”，其景象是：
閭閻輻輳，綽褉（楔）林叢，城隅濠股，亭館佈列，略無隙地。輿馬從蓋，壺觴樏盒，交馳於通衢。永巷中光彩耀目，遊山之舫，載妓之舟，魚貫於綠波朱閣之間，絲竹謳歌與市聲相雜。
此後到正德、嘉靖，蘇州的經濟一直保持著不斷增長的勢頭。它既是一個八方交匯的商業城市，又是江南絲織業的重要基地。這裡開始出現具有相當規模的工場，出現具有初期資本主義色彩的僱傭勞動關係。如陸粲正德年間寫的《庚已編》記蘇州鄭灝家有“織帛工及挽絲傭各數十人”，這已不是個別現象。不僅是蘇州，鄰近的松江、杭州、嘉興、湖州諸地，紡織業都已相當發達。再如南京的印刷業，江西景德鎮的瓷業，都在全國佔有中心地位；徽州的商人，則以資本雄厚和經營規模之大著稱。大致可以說，到了明代中期，東南地區的手工業及商業經濟的發展，已經明顯超過了元末的水平。而且，其他地區的城市雖然發展程度不及東南地區，但也是在走向繁盛。
隨著城市工商業發展、社會財富增長，出現了封建統治的危機。像明初那種比較“清明”的政治，一則依賴於政權對於其官僚階層的高壓控制（太祖時屢次將貪官剝皮），一則依賴於相對貧窮落後的農業經濟。最高統治階層其實是既不講“天理”，更不滅“人慾”的，程朱理學的一套，他們只是拿來對付別人而已。但對於享樂的追求，絕不可能永遠被限制在一個狹小的範圍，它總是要不斷地漫延。當工商業經濟得到發展、財富變得集中以後，以道德信條為基礎的國家統治機器迅速顯現出它的脆弱性。到明代中期，貪慾滋長、奢靡風行、政治腐敗，就成為普遍的現象。舊有的道德價值體系，實質上已不可避免地面臨瓦解。再加上北方蒙古族的不斷侵擾和東南沿海的“倭寇”之亂，形成內外交困的形勢，明王朝的統治已是千瘡百孔。
在這種情況下，道德的重建成為迫切的問題。而這種重建，首先要求道德至少具有一定程度上的真實性——對人慾的適當認可，才能發揮它的制約作用。明代中期出現的王守仁的學說，就是企圖從儒學內部進行一次深刻調整的努力。王守仁既是傑出的思想家，也是明王朝的幹練的官員，他的學說包含多方面的意義。首先，他反對程朱理學把“理”視為一種外在權威的觀點，提出“心即理”，從而對程朱理學提出了具有重大意義的修正。“心即理”這一唯心主義的命題，既有承認個人認識真理的權力、承認個性尊嚴而反對偶像崇拜的意味，又透過把封建倫理的基本內涵解釋為“人心本來”所有，進一步強調道德內化的要求。王學的另一基本命題是“知行合一”，這很明顯是針對由於信奉程朱理學所造成的言行不一的偽道德現象。王學於明中期以後在士大夫中曾經盛行一時，不同的人對它作出了不同的引伸。但它終究對傳統價值觀具有一定的危險性，所以終究也沒有為官方所認可。
而另外一些政治地位不高卻與市民社會關係更深的文人，他們所關心的主要問題，就不是重新設計國家意識形態，而是衝擊陳舊的價值體系，使個性從束縛中獲得解放。如生活年代與王守仁相仿的祝允明，“玩世自放，憚近禮法之儒”（顧璘《國寶新編·祝允明傳》），他的《祝子罪知錄》就很有些異端色彩。祝氏的思想頗有些蕪雜，但其中最突出的兩點卻是很鮮明的：一是反對程朱理學，甚至排斥整個宋代文化，抨擊道學為“偽學”；一是強烈地懷疑權威、反抗舊傳統，厭惡人言亦言、缺乏生命活力的精神墮性。他說：“言學則指程朱為道統，語詩則奉杜甫為宗師，談書則曰蘇、黃，評畫則雲馬、夏