松外月，為我照田衣。
詩境幽寂，略有王維詩的味道。但第五句以“殘”修飾“僧”，末二句寫月光將松枝影投在自己身上，使衣衫如同僧人的袈裟（其方格紋路如農田，故曰“田衣”），喻示內心對禪理的感悟，都顯得用力過於深刻，而缺乏唐詩的靈動。和朱彝尊一樣，厲鶚更有情味的創作是在詞中，他們都是用詞彌補了詩的缺陷。
在乾隆時做過內閣學士的翁方綱（1733—1818），以提倡“肌理說”聞名。他是一位學者，也以學者的態度來談詩，認為“為學必以考證為準，為詩必以肌理為準”（《志言集序》）。
所謂肌理，兼指詩中的義理和作詩的條理。他認為學問是作詩的根本，“宜博精經史考訂，而後其詩大醇”（《粵東三子詩序》），同時認為宋詩的理路細膩為唐詩所不及，所以主張宗法宋詩。在提倡詩風的“醇正”方面，他其實與沈德潛相合，其詩作質實而少情趣。
乾隆時，在詩論主張上，既對王士禛表示不滿，又先後與沈德潛、翁方綱針鋒相對的詩人是袁枚。
袁枚（1716—1797）字子才，號簡齋，又號隨園主人，浙江錢塘（今杭州）人。乾隆四年（1739）進士，入翰林院，因不嫻滿文，出為地方官，在江南一帶做過六年知縣。後辭官，居於江寧（今南京）小倉山下的隨園。後半生四十多年中，度著詩酒優遊的名士生涯，廣交四方文士，負一時重望。生活放浪，頗為禮法之士所譏。有《小倉山房集》、《隨園詩話》及筆記小說《子不語》。
袁枚值得注意的地方，不僅是他的詩歌主張，他實際從許多方面重申了晚明的反傳統思想，代表了晚明思潮在經歷清前期的衰退之後的重新抬頭。他和李贄一樣，肯定情慾的合理性，認為聖人之治，就是要讓“好貨好色”的人慾得到滿足（見《清說》）。他甚至肯定富有者奢靡的生活，反對一味崇儉，指出：“古之聖賢，求貧民之富；今之有司，求富民之貧。不知富民者，貧民之母也。”（《與吳令某論罰鍰書》）
所謂富民為“貧民之母”，意思指在富民的消費中，使貧者得到了謀生的機會。這當然是站在當時一些豪商的立場上說話（袁與此類人物多有交往），但作為一種經濟思想，是有其道理的。特別是保護富民的主張，要比傳統的崇儉思想和“不患寡而患不均”的貧困化的平均主義，更符合當時社會發展的需要。
從尊重人慾立場上，袁枚和李贄一樣，對矯飾虛偽的假道學加以激烈的抨擊。他認為“得千百偽濂洛關閩，不如得一二真白傅、樊川”（《答蕺園論詩書》），並尖銳地指出：
“自有矯清者出，而無故不宿於內，然後可以寡人之妻、孤人之子而心不動也；一餅餌可以終日，然後可以浚民之膏、減吏之俸而意不回也；謝絕親知，僵仆無所避，然後可以固位結主而無所躊躇也。”（《清說》）這是說以禁慾自高的人，不但是意有所圖，而且往往殘忍而無人道。袁枚對官場中這一類人物，無疑是有親身體會的。
對於盲目崇拜儒家經典的態度，袁枚也堅決表示反對。在《答定宇第二書》中，他提出六經中除《周易》、《論語》外“多可疑”，六經之言未必“皆當”、“皆醇”，甚至借老莊的話，攻訐“六經皆糟粕”（《偶然作》）。他對當時盛行的漢學考據也表示不滿，認為“宋學有弊，漢學更有弊”（《答惠定宇書》）。學者章學誠指斥他“敢於進退六經，非聖無法”（《書坊刻詩話後》），倒是說明了他的思想的自由解放。
袁枚的思想也不純粹是個人的東西，而實際反映了當時城市工商業者的要求和思想界的變化。甚至像身為館閣大臣、士林領袖的紀昀，也在他的《閱微草堂筆記》中對矯情的“假道學”大加譏諷，主張“理”要順於人情，可見這種思想變化是帶有普遍性的。
袁枚的詩歌主張一般稱為“性靈說”，這裡的“性”即性情、情感，“靈”即靈機、靈趣。具體而言：第一，從詩歌的本質來看，“詩者，由情生者也”（《答蕺園論詩書》），“性情以外本無詩”（《寄懷錢嶼沙方伯予告歸裡》）。也就是說，人的性情乃是詩歌的本源，所以“提筆先須問性情”（《答曾南村論詩》）；而“情所最先，莫如男女”（《答蕺園論詩書》），所以他對沈德潛選詩時不收豔詩和程晉芳要自己刪去集內的“緣情之作”大為反感（見《再與沈大宗伯書》、《答蕺園論詩書》）。第二，性情又總是具體個人的性情，所以作詩須講求自我個性，不可因襲他人，所謂“詩者各人之性情耳，與唐宋無與也”（《答蘭垞論詩書》），宗唐