反權威運動。而袁宏道的《徐文長傳》把他的文學前輩、一生潦倒的徐謂描繪成一種新的時代英雄，也是著眼於他不肯依傍任何人的“王者氣”。這一趨向在龔自珍那裡有了更強烈的表述：“雖天地之久定位，亦心審而後許其然。苟心察而弗許，我安能頷彼久定之雲？”
（《定�八箴·文體箴》）這意味著，在個人作出“心審”之前，沒有任何“當然如此”的事實。所謂“天地之久定位”，是儒家學說中君尊臣卑之類“綱常名教”的基礎，龔氏思想內在的衝擊力，於此可見一斑。與此相應，我們看到清中期文學最突出的內容就是對人格奴化現象的憎厭。儘管長期的專制歷史造成的壓抑很難打破，但以個人意志為中心看待世界的意識是不斷增長的。
①此文出於《續焚書》。該書中有些是後人竄人之作，《聖教小引》之真偽未及詳考，但其思想與李贄的一貫思想相符；即使此文非李贄所作，也反映了明末受其影響的人的態度。
不過直到清末以前，上述思想大抵以佛教哲學為原始材料。佛教否認世俗權威和世俗秩序，主張人心與宇宙本質的一體性，為個人意志的擴張提供了理論基礎；但佛教固有的出世傾向和空寂之說，又足以對此產生銷蝕作用。袁宏道、湯顯祖、袁枚、龔自珍等人最終對現實的抗爭都感到了疲倦，希望得到精神的逃脫，即與此有關。從根本上說，這是因為找不到打破國家對個人的壓抑的可能性；作為官僚政體中的一分子，他們也很難設想取代這種政體的方式。然而歷史又絕非簡單的重複，龔自珍思想的尖銳和深刻，已經是明顯超過了他的前人的，這種推進期待著突破。所以，當西方個人主義學說被引進以後，很快引起熱烈的反響。辛亥革命前章太炎《國家論》即稱“個體為真，團體為幻，一切皆然”，譚嗣同、嚴復等均有類似表述；而到了“五四”前後則更為流行，陳獨秀刊於《青年雜誌》（即後來的《新青年》）一卷四號（1915）的《東西民族根本思想之差異》，把“西洋民族以個人為本位”與“東洋民族以家族為本位”視為彼盛此衰的重要原因；毛澤東早年也在德國泡爾生《倫理學原理》一書批語中說：“個人有無上之價值，百般之價值依個人而存，使無個人（或個體）則無宇宙，故謂個人之價值大於宇宙之價值可也。”（見李銳《早年毛澤東》）
中國原有的個人主體意識透過西方個人主義學說得到理論上的確認和深化，這給文學帶來新的氣質。在龔自珍《壬癸之際胎觀第一》文中，我們已經可以看到：“眾人之宰，非道非極，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字言語，我氣造天地，我天地又造人，我分別造倫紀……。”而在郭沫若的《女神·湘累》中又有如下一節：“我效法造化底精神，我自由創造，自由地表現我自己。
我創造尊嚴的山嶽、宏偉的海洋，我創造日月星辰，我馳騁風雲雷雨，我萃之雖僅限於我一身，放之則可氾濫乎宇宙。”
兩者在精神內涵上的延承關係應該是清楚的，但兩者的差別也很明顯：在龔自珍，那是一種出於佛教哲理的關於世界生成的解釋，透過這種解釋他強調了自我意志的尊嚴，而郭沫若詩歌則以狂熱的自我崇拜來謳歌歷史的更新。
魯迅作為思想巨人和文學大師，更深刻地代表了“五四”時代的歷史變化。辛亥革命前留學日本期間，魯迅廣泛接觸了西方思想文化，並對尼采表現了濃厚的興趣。他在一九○七年寫的《文化偏至論》中，肯定了尼采的“超人”學說，提倡“掊物質而張靈明，任個人而排眾數”。同年所作《摩羅詩力說》，則熱情讚頌“惡魔”式的叛逆精神，倡導“立意在反抗，指歸在動作”的浪漫主義文學，旨趣亦與前者相通。值得注意的是，魯迅從來沒有從西方哲學史的角度來理解尼采，他只是從這位“個人主義之至雄桀者”（《文化偏至論》）那裡找到了自己需要的東西。封建專制以群體（國家、社會）的名義壓抑個性，它的長期的奴化統治又實實在在地造成普遍的心靈扭曲，使怯懦、愚昧、麻木、守舊等種種惡德充塞於社會，因此，伸張自我意志不僅是對政治權力的反抗，還必然面對無所不在的群體勢力，而不可避免地陷入孤絕狀態。在如此環境中作孤軍之戰，中國的文化傳統裡實無適用的武器，所以尼采成為魯迅的選擇。他所表現出的英雄主義精神和激越的詩人性格，對於魯迅首先有心理上的契合；
他的富於進攻性的個人主義學說在魯迅看來對於中國的現實也具有針對性。在《文化偏至論》中，魯迅一方面贊同克爾愷郭爾所言“惟發揮個性，為至高之道德”，反對