角，在兩者皆是看待世界的某種視角的層面，即可以獲得相互理解、相互接納的空間。
更進一步地說，心是視角，物也是視角，心之視角與物之視角，雖然視角不同，但皆是視角。視角本自超越於心物之別，心物本自涵括於視角之中。心、物、視角，本自無分，一體圓融。
另外，透過引入“性”的視角，可以進一步打通彼此之間的壁壘，使其在“性”的層面獲得統一。性，有性質、特性、屬性、本性等含義。性與理，性更多的與“本體”有關。理，則更多的與“作用”“關係”有關。比如水之“性”，有無色性、無味性、流動性等。而水之“理”則需要基於具體的場景來論述，比如，大禹治水用疏不用堵，水在常溫下達到100攝氏度就會沸騰，而溫度降到0度就會開始結冰等等，這皆屬於水之“理”。“性”與“理”的關係：性是本性，理是本性作用呈現的規律。理的具體體現，則需要在作用關係中體現。
為什麼要引入“性”與“理”的關係說明呢？因為，代表西方文化的“物即理”，其完整的表達應為“物性即理”；而代表東方文化的“心即理”，其完整的表達亦應為“心性即理”。物性、心性皆為性，物理、心理皆為理，物用、心用皆為用，物事、心事皆為事。因此，即使不從視角學的角度出發，也可以將“物即理”與“心即理”統一為“性即理”。
“性即理”，即是說，萬事萬物之理，不外於性。性外無理，性外無心，性外無物，性外無事。心與理，物與事，皆歸於“本體之性、本性之體”，曰性體。心與物，理與事，皆歸於“本性之體、本體之性”，曰體性。性與體，亦是全息含攝，性即體，體即性，無體則性無所歸，無性則體無所顯。體以性顯，性以體存，體性性體，性體體性。
那麼為什麼說心、理、物、事皆歸於性體呢？因為性為本體，心、理、物、事皆為性體之用也。用，則必然體現在關係中。關係之主體，即為心。關係之客體，即為物。關係之規律、法則即為理。關係之表現、影響即為事。所以，心、物、理、事皆為同一“關係之用”或“用之關係”不同視角所顯現之“視界-世界”也。這四種不同視角下的“視界-世界”，各有其獨特的精彩，其相之異，猶如不同維度的宇宙，各不相交。但反觀其本源，皆是同一“用之關係”或“關係之用”。
而當我們繼續溯流而上，諸多不同的“用之關係”和“關係之用”，其更深的本源則皆歸於同一性體。那麼這是否意味著陽明先生提出的“心即理”不夠究竟、不夠透徹呢？不是這麼簡單。“心”這個概念，在不同的語境下，有多種不同的含義。就中華心學文化而言，心學其實又叫心性學，心與性的關係本身就很複雜。傳統文化中的心性學，不僅僅是一種知識性的學問，更是一種需要用生命實證的智慧境界。性，通常對應著道。心則同時涵括了人心與道心。心性學的核心要旨即是轉人心為道心，即由心歸性，復歸於道之本體、本性。心，除了有人心和道心的含義外，還有主體、主宰、主動、主觀的含義在其中。而轉人心為道心的過程，既需要充分發揮人的主體性、主宰性和主動性，同時又要掃除其主觀性。因此陽明先生所說的“心即理”，這裡的“心”，首先指向的是“道心”，同時還要大力發揮人的主體性、主宰性和主動性，轉人心為道心，轉凡心為聖性。
但由於“心”本身這個概念的複雜性，容易被持“物即理”的人有意或無意地執著為“人心”及其“主觀性”。如果持“心即理”的人對此不能有條理清晰地認知，被對方混淆了視線，那麼就容易掉進“主觀唯心主義”的陷阱而百口莫辯。
“物即理”的觀點，其優勢正在於其客觀理性，包括整個西方文化，客觀也常常與理性對應，主觀與感性對應。因此，為了達到客觀、理性，就需要掃除主觀、感性，這與宋明理學所倡導的“存天理，去人慾”實屬異曲同工。
正如筆者在《東西方視角學對話：哈里斯博士視角理論淺析》一書中所說的那樣，強調“客觀理性”的西方文化，過於推崇“客觀理性”時，人類生命的主體性以及人類生命的價值和意義就會遭受到巨大的擠壓，甚至陷入虛無主義的迷途和深淵。
“物即理”的觀點，容易將人的目光引向外在的物相世界而忽視了人的內在主體世界，對人的主體性、主宰性、主動性的關注明顯不足。為了矯正“物即理”的這種弊端，就需要東方文化的“心即理”來進行融合與平衡。
“心即理”，以“道心”“聖心”“光明心”為心之所歸，探尋生命不斷自我昇華、