的生滅，只有對於現象才是有效的。而對於超越了現象，離於現象的心體本身，生和滅已經失去了意義，不適用於對於心體的形容。而如果說徹底無形、徹底為空性的心，本自離於生滅，那麼自心本體本自具足的覺性，它是空性之心的另一面，它其實就是同一個東西——徹底的空性就是覺性本身，覺性本身同時就是徹底的空性。因為徹底的空性之心是離於生滅的，所以覺性也是離於生滅的。自心的這種能知能覺的性質——注意，我們說的不是感知的現象，不是感知的功能，不是發揮作用的現象，而是自心能知能覺的性質——這種性質是沒有生滅的。而覺性的功能在發揮作用的時候，它是隨緣變化的。它既可以衍化為我們的視覺，也可以衍化為我們的聽覺，可以衍化為眼耳鼻舌身意，可以衍化成各種不同型別的覺知的功能作用。所以說對自心的格物，對自心的觀照和體悟，是格物最核心的內容。物格而後知至，就是將自己的心徹底地觀照清楚了，體悟清楚了。
那麼這時自心的智慧，自心的真相，自心的覺性光明就自然地顯現出來了。因為所謂的智慧，其實特指對於自心真相的了悟，對於所有一切現象的真性的了悟。因為在觀心的過程中，你不僅可以體悟清楚自心的空性和覺性，同時你也會體悟清楚所有一切現象的無常、無我、空性的本質。當我們對自心的“空而能覺，覺而本空”的這一最究竟的性質，在自己的心中徹底的體悟清楚了，那麼我們就能夠明白自心的真相本自超越生死，本自自由，本自解脫，本自自在，本自圓滿。
而在這一真相的基礎上，疊加在這個真相之上的所有的一切現象，都是映現在覺性中的現象，都是我們自心的覺性在不同的因緣條件下所產生的一種動相，就像水波紋一樣，動相層層疊疊，而且展現為不同層面、不同維度、不同性質的現象。但不管紛繁的永珍如何的複雜，最終它最究竟的本質仍然是緣生緣滅，因緣具足而生，因緣消散而滅，而在生滅的過程中，所有現象都沒有一個不變的實質，沒有一個不變的本質，就像映現在鏡中的影子一樣，就像映現在水面上的月亮一樣。而能夠映現這一切現象、能夠感知這一切現象的心，卻是遠離生滅的，卻是超越現象的，不在生死之中，不在現象之中，不在善惡之中，不在來去之中，不在任何的二元對立的概念之中，它就是那樣的迥然超越，迥然獨立，迥然照耀，迥然光明。
所以說在很多禪師的教導裡，當一個修行者，去問禪師什麼是佛的時候？禪師的回答千奇百怪，但其實最終的真相卻至為簡單，因為任何一個生命，其實都是同一個性質的覺性，任何一個生命都是覺性的現象，都是覺性的變化相，每一個生命本自具足的自性本心，本自無生，本自無死，本自覺性具足。唯一的區別，就是對於這樣的一個真相，有沒有真切地了悟，就是這樣一個區別而已。悟就被稱為覺醒，不悟不明白，就被稱為迷惑，就被稱為無明，就被稱為輪迴。
所以說當一個修行者了悟了自心的真性真相之後，他就站在了真理之巔。有句詩是這樣說的，“不畏浮雲遮望眼，只緣身在最高層”。有了這樣超越的慧眼，超越的智慧，就有了所有一切修行的根本。所以說“大學之道，在明明德”，要成為一個大人，要成為一個聖賢，最根本的就是明明德，所謂的明明德，就是明白自心本自具足的覺性之光明性德。
《大學》是儒家的經典，而儒家有一個特性，跟道家和佛家有所區別，就在於儒家更倡導知行合一，也就是說這種智慧要體現在具體的實踐當中才是真智慧。所以“物格而後知至”，它又包含了兩個層面，一個層面是對自心真相的了悟，第二個層面，就是將對自心真性了悟的智慧，應用於自己的生命之中，去清除我們生命中積累的各種習氣，對於自己內心的念頭，時時自知，時時自覺，時時能夠為善去惡。為善，就像陽明心學中提到的四句教——無善無噁心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。
注意，其實“無善無噁心之體”，就已經包含了我們在前面所分享的這些內容。因為儒家更注重於道德性，所以說他是從善惡的角度，更側重於從這樣的方面去切入去闡述。其實無善無噁心之體，在這個背後，它還隱含著無生無滅心之體，無來無去心之體，無垢無淨心之體，無增無減心之體，無生無死心之體。但是所有這些內涵對於儒家不是其表述的重點，而在佛家那裡是表述的重點。儒家的重點是落實到對當下心念的“格”。這個格還有革除的意思。所以說接下來說有善有惡意之動，內心隨著不同的因緣、不同的情境產生動機動向的時候，特別是在牽涉不