以，斯巴達除掉歷史的聲名而外，它自己在文化和學術上什麼也沒有留下，甚至歌頌它的偉大的著作，還要雅典人來寫。當然，我這裡說的是感情；至於嚴肅的分析，經過多年探索之後已經解決了，也已經懂得怎樣來分析我自己的矛盾的感情了。
馬克思是雅典精神的熱烈的讚揚者。他的博士論文在高度讚揚伊壁鳩魯哲學之後，引用了雅典悲劇作家埃斯庫羅斯劇本，寫下了下面的話：
普羅米修斯的自白：說句老實話，我憎恨所有的神，——也就是哲學本身的自白，哲學本身的箴言，是針對著凡是不承認人的自覺為最高的神的一切天神與地神而發的。
這是他一生信念的宣言書。繼承他的遺志，利用他的筆記，寫下了《家庭、私有制和國家的起源》的恩格斯，把易洛魁人的直接民主，直接和雅典民主焊接在一起，完全撇開了斯巴達；而且，還不惜（其實，就“客觀主義”的歷史而論，是歪曲）把分明神權政治的希臘王政（譯文作巴息琉斯，即希臘語的王）說成是“軍事民主”。此外，以前在《直接民主與“議會清談館”》①中我還沒有意識到，而這次譯格羅脫的文章時才領會了的，馬克思的《法蘭西內戰》中為法國人設計的一套政治制度，分明以希波戰後“雅典同盟”②為其原型。他早期著作中熱誠的民主主義傾向，對於這位精研了希臘文獻的哲學博士來說，啟示無疑得自雅典民主。《共產黨宣言》所樹立的共產主義目標：“每個人的自由發展是一切人自由發展的條件”，雅典氣味就更濃了。
① 此文已錄入本書。
② 雅典同盟，同盟兩字原文為Symmachia，即諸邦的聯盟。歷史家認為，布匿戰爭之前，羅馬在拉丁世界建立的霸權，也是這種聯盟。這不是“帝國”，有的歷史書稱為雅典帝國，那是不合適的。
馬克思當然不滿意雅典存在著奴隸這件事，更不滿意他所處的時代，資本主義狂飆突進時代的金權政治的空氣，所以他的共產主義以“克服勞動者從他自己生產出來的產品中異化成為非人”為其根本條件，這是不待說的。值得注意的是，怎樣實現克服？他完全不想取法於斯巴達。他的無產階級專政取法於1794年法國的國民公會，他主張，在物質生產還不豐裕的時候，不可以實施平等主義。他認為，這種平等主義是僧院共產主義。……
要克服異化而又反對僧院共產主義、斯巴達平等主義，這是非常非常高的理想，是一種只能在人類世世代代的鬥爭中無窮盡的試驗與反覆中逐步接近的理想。馬克思的學生中未必有幾個人能夠懂得這一點。於是，1918年李卜克內西在柏林建立的堅決的共產主義團體稱為“斯巴達團”。我對這位崇高的人是尊敬的，可他不理解馬克思。列寧寫《國家與革命》的時候，則乾脆把《法蘭西內戰》中所設計描繪的一套政制稱之為中央集中的政制，於是，我們從往昔的雅典的靈光中，掉到沙俄的現實世界上來了……
四、再論現代民主只能是議會民主
馬克思對清談館的議會深感厭惡，十分嚮往雅典民主，這就是《法蘭西內戰》一書的基調。也許他讀過格羅脫的《希臘史》，當然他不會為此書所動。不過，100多年以後的我們，讀格羅脫比較英國王政和雅典民主的篇章，卻實在是有所教益的。
直接民主只能行使於“城邦”，盧梭也懂這條道理。他的《社會契約論》直截了當地指出過這一點，可惜當時的歐洲，能夠做這樣實驗的，只有也是城邦的“日內瓦共和國”之類罕見的例子，像瑞士這麼大的國家已經嫌太大了。一句話，廣土眾民的國家無法實行直接民主。在這樣的大國裡，直接民主，到頭來只能成為實施“儀仗壯麗、深宮隱居和神秘莫測”的君王權術的偽善藉口。袁世凱稱帝時，一個美國籍的憲法學家古德諾為之大肆鼓吹，說中國實行不了共和民主政制。其用心也許是險惡的，不過他至少也看到了事情的一個側面。
歷史並不永遠是“今不如昔”的。確實，正確一點說，歷史永遠是“古不如今”的，不過不能否認往往出現逆流而已。日耳曼征服以後的歐洲，確實出現了逆流——歐洲又回到了神權政治時代。不過雅典民主和共和羅馬並不是白白地只算存在過，甚至在神權的大本營也在憑藉神權的掩護，從雅典和羅馬取得教益和神權政治相鬥爭，我上次引過的托馬斯·阿奎那（Thormas Aquirnas）①即其一例。13世紀初期英國的大憲章，雖然不過是國王和諸侯間的一個協議，然而多種歷史事變的湊合，使在其上長出來的議會制度始而是一株不牢靠的隨時可以摧毀的幼